יעל שדה
יום העיון של האיגוד הישראלי לפסיכותרפיה, אשר נערך ביום חמישי ה-22.02.18, היה השלישי בסדרת ימי העיון "רגשות מאז ועד עידן האייקונים". הוא נשא את שמו המרתק "היבטים של תקווה בטיפול", ומשך קהל רב אשר התקבץ באולם מלא עד אפס מקום, ולא בכדי; מדובר באחד הנושאים הרלוונטיים ביותר בעבודה עם מטופלים, ולא פחות חשוב – בהוויה המקצועית והאישית של מטפלים.
ד"ר דוידוביץ' אפשטיין ביקשה תחילה להסביר את הרציונל העומד מאחורי סדרת ימי העיון "רגשות מאז ועד עידן האייקונים". אלו, לדידה, הינם חלק מהפעילויות הנגזרות מתפיסת האיגוד בדבר הצורך בהתאמת הפסיכותרפיה לשינויי התקופה, במקביל לניסיון לשמור על מאפייניה הייחודיים. בהתייחסה לנושא יום העיון, סיפרה ד"ר דוידוביץ' אפשטיין את סיפורו האישי של אביה, חייל הבריגדה היהודית בזמן מלחמת העולם השנייה, אשר נפל בשבי הגרמני. במשך ארבע שנותיו בשבי, תחת מלחמת קיום יום-יומית ואל מול איומי מוות תמידיים, המשיכו הוא וחבריו לשבי להיות כמהים לחופש, תוך תכנון ניסיונות הבריחה שלהם. אלו, לדבריה, היו היסודות הנפשיים של התקווה אשר אפשרו את הישרדותם בשבי.
בטיפול אנו נתקלים בסבל ובכאב המעמידים בספק את תקוותו של האדם. אנו פוגשים מטופלים אשר טראומות נפשיות "המיתו" את נשמתם, ועלינו מוטל לפרוץ את המרחב הסגור, לפרוץ דרך לתקווה. זו מעלה שאלות רבות, כגון מהו ההבדל בין תקווה להכחשה, וכיצד נפריד ביניהן? כיצד פוגשות תקוותנו כמטפלים את תקוות המטופלים שלנו? באופן כללי, נראה כי ניתן לקבץ שתי גישות עיקריות לתקווה בטיפול. האחת, רואה את התקווה כתפיסה רגרסיבית אשר מחניקה את התשוקה ומפריעה להתפתחותן של חוויות בוגרות ומספקות. לעומתה, השנייה רואה את התקווה כמקדמת, המהווה מרחב פסיכולוגי בו תשוקה אמיתית נעשית אפשרית עבור העצמי. ד"ר דוידוביץ' הביעה תקווה כי בדיון על ההיבטים השונים של התקווה ביום זה נוכל לחשוב על תפיסות אלה ואחרות, ואולי להשיב על חלק משאלות שמעורר בנו נושא חשוב זה.
ד"ר שלגי פתח את הרצאתו בתיאור אישי של טיול משפחתי, בו נתקלו הוא ומשפחתו בשלט שעליו נכתב: "Mirror, mirror on the wall, I’m like my mother after all". באופן טבעי, השלט עורר אי נוחות לצד צחוק, אולם עבור אילו שיחסיהם עם הוריהם היו בעיקרם טראומתיים, טען ד"ר שלגי, הרי שמשפט זה עשוי לעורר תחושות של ייאוש ואימה. בקליניקה אנו מתמודדים עם מה שפרויד כינה "כפיית החזרה", מקום בו הזמן והמרחב מתמוטטים והחלקים הטראומתיים הופכים להווה המתרחש שוב ושוב. החלקים הטראומתיים מתייחסים להגדרתו של ברומברג את החוויה שמפירה באופן קיצוני את תחושת ההמשכיות של העצמי. התגובה למצב זה היא דיסוציאציה – ניתוקה של החוויה. במובן מסוים, דיסוציאציה היא תגובה של בריחה כאשר אין אפשרות לברוח, ובמילים אחרות, היא מתעוררת כאשר התקווה נגמרת, כשאין אפשרות ליצור משמעות אל מול האירוע הטראומתי. לכן, הדיסוציאציה היא היפוכה של התקווה, והאופן שבו מתעצבים החיים בעקבותיה ממשיך ומאיין את האפשרות לחוש אותה. הרי שהמורכבות של החוויה הדיסוציאטיבית היא שאי אפשר באמת לנתק את החלקים הטראומתיים מהנפש; איננו יכולים לעכל אותם, אך גם איננו יכולים לברוח מהם. זהו הרע שלעולם איננו מגיע, אך רודף אותנו כל הזמן, טען ד"ר שלגי. כך, אין תקווה לחיות איתו ואין תקווה לחיות בלעדיו.
הטיפול הפסיכואנליטי הקלאסי מבוסס במהותו על הרעיון שהדיבור מרפא. אנו מאמינים, ללא קשר לתיאוריה ממנה אנו מגיעים, שהפעולה בה האדם מספר לאדם אחר על החלקים האיומים בנפשו, היא פעולה שיש בה הקלה. יחד עם זאת, ניסיוננו הקליני מלמד שלפעמים זה פשוט לא נכון. לפעמים המטופל משתף אותנו בנבכי נפשו ואין בכך הקלה כלל, אולי אף גרוע מכך. ברומברג הסביר שהסיבה לכך טמונה בעובדה שמה שהוא טרגי הוא לרוב טראומתי, במובן שלא ניתן היה לעבד אותו במקור. לכן, הדיבור איננו מספק הקלה, שכן הוא מחייה מחדש את הדברים (Re-Living). כך הבין גם פרויד במאמרו "היזכרות חזרה ועיבוד" (1914), בו טען כי הטראומה איננה מדוברת בטיפול, כי אם נחווית מחדש. החזרה הכפייתית, אשר מתקיפה את המטופל ואת המטפל גם יחד, היא אימה שלא ניתן לחשוב אותה, ולכן ראוי לשאול – כיצד פעולה רודפנית, שלא ניתן לחשוב אותה, יכולה להפוך לזיכרון רפלקטיבי ומשחרר? לדידו של פרויד, הכלי העיקרי בו ניתן לרסן את החזרה הכפייתית של המטופל הוא ההעברה; זכות קיומה של הפעולה הכפייתית בתוך המסגרת הטיפולית המוגדרת היא שתאפשר מרחב בו יש אפשרות להעניק משמעות חדשה לסימפטומים של המטופל. כיצד, אם כן, נוגעים בדבר-מה שמפעיל את האימה? דרך עבודתו של אוגדן (מתוך ספרו האחרון “Reclaiming Unlived Life”) על מאמרו של ביון "רשמים על זיכרון ותשוקה" ד"ר שלגי ביקש להציע תשובה לשאלה זו. אולם, ראשית ביקש להציג שתי תשובות מוקדמות יותר שיהוו תשתית למענה של אוגדן.
תשובה ראשונה ניתן למצוא במאמרו "הפחד מהתמוטטות", בו הדגים ויניקוט היטב את הפרדוקס של כפיית החזרה בניסיון לגעת ולהפעיל את חלקיו הדיסוציאטיביים של האדם. שפתו של ויניקוט מתבססת על תנועה נפשית. על פיו, אזור הטראומה הוא אזור התפתחותי ראשוני בו לא הייתה החזקה מספקת של הסביבה, ובו "קופא" העצמי ברגע מסוים בזמן. החוויה מכחידה את העצמי, והוא מתמוטט (Breaking Down). תיאורו של ויניקוט התמוטטות אשר התרחשה ולא נחוותה עשוי להישמע פרדוקסלי ומבלבל, אלא אם כן חושבים במונחי דיסוציאציה. במובן זה, החוויה המערערת מסולקת מנפשו של האדם, תוך שהוא חי בפחד מתמיד מפני הישנותה, מחד, וכן מקנן בו רצון עז לחיות שוב את הזוועה על מנת להשיבה אל עצמו, מאידך. אליבא דה ויניקוט, החלקים הטראומתיים יוחזרו אל הנפש דרך רגרסיה, המתקיימת בזכות האמון של המטופל ביכולתו של האחר (המטפל) להחזיק אותו בעוד הוא חוזר לחוויות אלו בעצמו. כך, הסביר ד"ר שלגי, על המטפל והמטופל לחוות יחד את החוויה בקליניקה, להחזיק ביחד את החלקים השונים של המטופל, בעוד הוא חווה את ההתמוטטות הנוראה. ההווה לא יחטוף את העבר, שכן המטופל יוחזק באמצעות נפשו (ולעיתים גם בגופו), של המטפל שלו.
תשובה נוספת ניתן למצוא בתיאוריה ההתייחסותית, הנשענת על חשיבתם של ברומברג ובנג'מין. בדומה לויניקוט, גם הם תפסו את החלקים הטראומתיים של הנפש כחלקים שקפאו, שאינם בתנועה, שלא ניתן לחשוב אותם. לכן, יש הכרח לנסות לייצר תנועה נפשית במקום שהוא מלא אימה מפני תנועה נפשית. זוהי למעשה הטרגדיה של החזרה הכפייתית – כדי שמה שטרגי ונורא יהיה מחיה, תנאי הכרחי הוא שהנפש תהיה בתנועה, אולם זוהי בדיוק הפונקציה שניטלה ממנה בעקבות הדיסוציאציה. לכן, גורסים התיאורטיקנים התייחסותיים, תנועה באזור הטראומה אינה יכולה להיות אך ורק של המטופל, והרי שהוא אינו יכול לחשוב ולצקת משמעות חדשה לתוך חלקיו שלו. כלומר, תנועה זו חייבת להתקיים כחלק מהזוג הטיפולי. על מנת שתנועה זו אכן תהיה משותפת, היא חייבת להתרחש מתוך אימה המשותפת למטופל ולמטפל. מכאן נובעת הטענה ההתייחסותית המעט מפחידה, טען ד"ר שלגי, לפיה אדם לא יכול לחרוג מהאימה שלו מבלי יכולתו של האחר (המטפל) לחוות את האימה שלו עצמו. חשוב לציין כי לא מדובר במודלינג, אלא בסוג של התמסרות משותפת. כך, במפגש משותף עם אזורי האימה, המטופל לא חווה את האימה אותם לבדו ולכן לא חוזר לאותם אזורי דיסוציאציה; הוא מייצר משמעות ולא משחזר משמעות.
על בסיס תשתית זו, ניתן כעת לדון בתשובתו של אוגדן לשאלה מראשית ההרצאה – כיצד ניתן וראוי לגעת באימה? אוגדן מציע כי טרם המפגש עם האימה, יש להיעשות אחד עם הדיסוציאציה, ורק מתוך כך יכולים להופיע ניצני הריפוי ועמם גם התקווה. בתיאור המקרה שהוא מציג בספרו ("מקום עבור תינוקת"), אוגדן זורק את הקורא לתוך מפגש טיפולי ללא רקע על המטופלת או על הטיפול עד כה. הקורא פוגש חילופי דברים בין אוגדן לבין גברת C, בו מביע את אהבתו כלפיה אולם היא, שחשה אהבה כלפיו, איננה מסוגלת לקבל את אהבתו או לרחוש לו אהבה באמת. היא חשה כי אהבתה מרוקנת וממיתה אותה, ואוגדן חש כי בכך היא מאיינת את קיומו שלו. לאחר שהוא מפרש את דבריה ואת חוויותיהם המשותפות, תחושתה של המטפלת היא כי שוב היא מסוגלת לחיות.
אוגדן מתאר וינייטה זו כחוויה של "אדם אמיתי עם אהבה אמיתית לאדם אמיתי אחר." רק לאחר שמסיים לתאר את ההתרחשות הקלינית הזאת אוגדן מספר כי המטופלת עברה הפלה בחודש ה-5 להריונה והגיעה לטיפול כשהיא בדיכאון קליני כבד מאוד. היא לא ניסתה להיכנס שוב להריון, שכן בעולמה הרודפני, אהבתה לא יכלה למצוא את הילד שלה והוא מת כי לא נאהב. במפגש הטיפולי התקיים חוסר מובחנות בין כמה מערכות יחסים – האם ותינוקה המת, האם והמטפל, המטפל ותינוקה המת של המטופלת. כל אלה הפכו למערכת יחסים אחת בה האהבה הייתה אחת, והאבל היה אחד. הבנה זו נמנעת מהקורא כי הוא נזרק לתוך החוויה מבלי לדעת את העבר. אלא שאז הקורא מניח, בטעות, כי אוגדן והמטופלת ידעו אחרת כאשר למעשה חוויתם הייתה דומה לחוויית הקורא. אוגדן והמטופלת לא ידעו על מה הם מדברים כאשר דיברו על אהבה. המטפל והמטופלת הפכו אחד באותו רגע טראומתי בו המטופלת לא יכלה להתקיים כאדם. בעשותם כך, העבר התקיים בהווה, אך הפעם בנוכחותם של שניים ולא אחד, או אז התרחש שינוי. כך, יכולה הייתה המטופלת לחרוג מהאימה החזרתית (Re-Living), ולמצוא הקלה (Relieving). יחד עם זאת, טען ד"ר שלגי, אין כאן באמת הקלה. למעשה, הדבר פשוט הופך להיות מה שהוא, ואולי בכך מגולמת התקווה.
בכדי להבין את אופיו של הדיון, ביקש תחילה פרופ' בן פזי להתוות תשתית להרצאתו, על מנת לשרטט בתוכה את חשיבותה של התקווה כיסוד נפשי. ראשית, הוא תיאר את המשבר התרבותי שעברה האנושות בעת החדשה, כתוצאה מתהליכים שהתרחשו בעידן הנאורות והתבונה. עם סילוק הכישוף והקסם מהעולם, והסרת הלוט מעל המציאות, אבדה גם מידה רבה של אופטימיות. בעיני אנשי הנאורות, פעולה זו הייתה גאולה אנושית של ממש, אשר הכריזה על סדר פוליטי חדש בו יש משמעות לפעולות האדם ולמחשבותיו. והרי שהתקווה הייתה לאורך ההיסטוריה יסוד אנושי התלוי בגורם חיצוני, המצוי מעבר למציאות הנוכחית שלנו, שכן התבססה על האמונה שהסבל והקושי של החיים האנושיים הם רק שעל בדרך לחיי העולם הבא. לעומת זאת, הוגי הנאורות הטילו אחריות גדולה מנשוא על משמעות קיומו ותבונתו של האדם, כמו גם על סופיותו ועובדת מותו. הקסם האמוני פג מן העולם והותיר אותנו עם יכולתנו להכיר במציאות רק על פי מה שתבונתנו מסוגלת לקלוט. כך, מצא עצמו האדם ניצב אל מול חשש עמוק מאוד מפני אובדן משמעות.
"הכל מותר בעולם שאין בו אלוהים" טען דוסטוייבסקי, וחידד את התחושה כי אובדן האלוהים העביר אמנם את הכתר לאדם, אבל הותיר אותו קטן מאוד. קיומה של תקווה אנושית הפכה תלויה בפרויקט דרמטי של יצירת מרחב נפשי, והמוסר לפעולה הנשענת על רצונו הטוב שך האדם בלבד. הישגו הגדול של עמנואל קאנט, פילוסוף העת החדשה, היה שהוא הצליח להבנות מחדש את החשיבה האנושית בתוך גבולותיה של התודעה האנושית, מתוך הקטגוריות הפנימיות שלה. עם זאת, נותרה השאלה האם בעולם ללא אלוהים, יוכל האדם לייצר מרחב נפשי בו יהיו נטועים שורשיה של תקווה שמקורותיה הם פנימיים, והאם זו תניע את האדם לפעול באופן ראוי ומוסרי.
בביקורת גדושת דברי השבח שכתב שופנהאואר על עבודתו של קאנט, טען הראשון כי יש לראות בחיבוריו של קאנט פרויקט שטרם הושלם. והרי שההצלחה לשחרר את בני אדם מן האשליות שלהם ראויה לשבחים רבים, אך ההבניה התודעתית לא מספקת על מנת שהעולם שלנו יהיה טוב יותר. ההבנות החדשות שאימצנו והוויתור על רעיון האלוהות, בהכרח גוררות אותנו לשאת בסבל של אובדן התקווה. כך טען גם ניטשה, אשר ניתח לעומק את המשמעות מרחיקת הלכת של העידן המודרני על זהותו של האדם. לדידו, הבחירה של האדם להיפרד מהאלוהים היא הכרעה בעלת משמעות קיומית ומוסרית שמגלמת בתוכה את סכנת אובדן המשמעות. על מנת להביא לשינוי העמדה ביחס לתקווה, ובכך לצקת משמעות חדשה בחיינו, עלינו להביא לשינוי בעמדתנו הפנימית. הכוונה אינה לשינוי פסיכולוגי אלא לשינוי פילוסופי בתפיסת הזמן. כלומר, התקווה היא שינוי הגישה ביחס לעתיד, מעין התכווננות בהווה לקראת עתיד שיהיה טוב ממנו.
אם כן, שאל פרופ' בן פזי, מה משמעותו של מושג העתיד? התשובה שהציע היא הציפייה לקראתו. מרטין היידגר, הפילוסוף הגרמני, עסק גם הוא במושג הזמן, וטען כי האופן בו אדם יכול להתייצב מול ציפיית העתיד עוברת דרך ההכרה בעובדת סופיותו. ההכרה במוות המגולם בציפייה לעתיד היא הדבר שמקשה עלינו לחשוב במונחי עתיד, שכן העתיד הוא סופי. עם זאת, האופן בו האדם יוכל לחוות באופן אותנטי את מושג העתיד, הוא רק דרך הפרספקטיבה של אובדן האפשרויות שלו. אך מה תקוותו של האדם כשחשיבתו לקראת העתיד עוברת דרך המוות? פתרון מסוים לפרדוקס זה הציע לוינס, הפילוסוף הצרפתי, בטענתו שהאימה האמיתית איננה סופיותו של האדם, כי אם אימת המוות אל מול האחר. בטענתו זו, הוא רמז לכך שהיידיגר פספס חוויה אנושית מאוד בסיסית – קיומו של האדם האחר, בו טמון גם פוטנציאל לתקווה.
פרופ' בן פזי סיכם הרצאתו באומרו שכל עוד חושבים במושגים של זמן חיצוני, אפשר לומר ש"מה שהיה הוא שיהיה, ומה שעשה הוא שיעשה" (קהלת). ואמנם, כאשר מבינים שחווית הזמן העמוקה ביותר היא חווית זמן פנימית, שהעתיד אינו מושג של רצף אלא של ציפייה, אפשר להבנות מונחים חדשים של זמן. דווקא בנקודה בה סופיות האדם יכולה להטיל אימה, יכולה להתעורר התקווה. המשמעות העמוקה לקראת עתיד טוב מההווה, איננה ציפייה לאפשרות אחת, שכן הדמיון איננו אחד (אחרת יהיה גזור מן ההווה); העתיד הוא מספר רב של אפשרויות שונות.
מושג האלביתי (פרויד, 1919) הוא מושג שיש בו התלכדות של מושגים הופכיים: הביתי (Heimlich) והאלביתי (Unheimlich). התלכדות הפכים זו היא בעיניו אחד מן האלמנטים המהותיים של האלביתי, המלכדת את הדבר עם היפוכו, את המוכר עם הזר, את המושך עם המעיק. ביחס לקיום שלנו, טען פרויד, האלביתי איננו חדש לנפש, אלא דבר מוכר שהפך לזר עקב תהליך של הדחקה. זוהי רוח הרפאים שכביכול מתגלה מבחוץ, אך למעשה מגיחה אלינו מבפנים. על מנת להבין מושג זה לעומקו, ביקשה ד"ר אמיר להציג את אחת הדוגמאות המופלאות לאלביתי בספרות, לטעמה – הסיפור "אהבה" מאת קלריס ליספקטור. סיפור זה עוסק בדמותה של אנה, ושל המפגש הארעי שלה עם איש עיוור הלועס מסטיק בתחנת הרכבת. ההתלכדות בין העיוורון, שיש לו מעמד כמעט "מיתי" עם פעולה כה יום-יומית (לעיסת מסטיק), הופך את האיש העיוור למייצג עבור אנה את האלביתי; מפגש מעיק, בלתי אפשרי, בין קודש לחול, בין חיים למוות, בין האלוהי לאנושי.
אנה היא אשת משפחה מסורה, החיה בתוך שגרה בנאלית של חיי משפחה ומשק בית. כבר באקספוזיציה לסיפור בולטת ההיאחזות הנחושה של דמותה בגבולות, אולם הרוח המכה בחלונות ביתה מסמנת את האזור שמחוץ להם, את אזור הסכנה, הקשורה למפגש של אנה עם עצמה כאשר אינה מובלת עוד על-ידי המציאות החיצונית לה. חיי הנישואין של אנה הם אמצעי זהירות מפני עולמה הפנימי; הם מחזקים את אלמוניותה ולא את ייחודיותה. הוויתור על המגע עם העולם הפנימי, על הסכנות הגלומות בו, הוא גם וויתור על זהותה. במודע, אנה מתייחסת לאובדן הזהות הזה כהקלה, אולם מצוקת האלמוניות שלה מצטברת לתוך תיאוריה את עצמה. כך למשל, המאמצים שהשקיעה בביתה היו "אימון בהחנקת התדהמה או כל רגש אחר שלא ניתן לאלפו". כלומר לא אילוף הסערה הפנימית הוא תנאי לקיומו של בית, אלא הבית הוא אמצעי לאילוף הסערה הפנימית, והוא הסיבה שבשלה הוא מוקם מלכתחילה. כל עוד אנה אפופה במטלות הבית ובזוגיות הממוסדת – היא מוגנת, אך זוהי בועה שברירית מאין כמוה.
לתוך פרצה זו חודר המפגש האקראי עם "איש עיוור לועס מסטיק". החומות שהקימה אנה בינה לבין עצמה קורסות, והיא נעה בין מקומות ספק פסיכוטיים ספק דליריים. ליספקטור מציבה את אנה עצמה כעיוורת הרואה רק החוצה (שהרי שהפנים שלה חסום בפניה), באופן הפוך לעיוור, הרואה רק פנימה. המפגש עם העיוור מעמת אותה עם טריטוריה זרה, בה החוץ אינו מגדיר עוד את הגבולות. מול הזרות הזאת היא חווה מעין השתגעות, אך בהמשך גם פוגשת את חווית החד-פעמיות שלה.
בשלב זה ביקשה ד"ר אמיר להזכיר את מושגיו של מלצר – העיטוף (Enveloping) והחישוף (Carving). מושגים אלו קשורים בשני ממדים של ידיעה; אלו למעשה שתי פעולות שמבצעת התודעה האנושית בו-זמנית, מול כל אובייקט חדש: הפעולה הראשונה היא עיטוף האובייקט החדש בקונטקסט מוכר, ואילו הפעולה השניה היא חשיפת זרותו לכל הקשר קודם. חייה של אנה בתחילת הסיפור נמצאים במצב של עיטוף. היא יצרה "חיי מבוגרים", שהם רצף ידוע ומוכר בו אין מקום לייחודיות. בהמשך, המפגש עם העיוור ממיר באחת את העיטוף בחישוף מוחלט, כזה המותיר אותה ללא קונטקסט מגן. לפריצה זו של הסדר המושלם יש איכות מחייה – אך גם מפרקת. העיוור פקח את עיניה למעשה אל כל מה שחייה השלווים עיוורו אותה כלפיו: הגועל, השנאה, הפחד, כל מה שרוחש מתחת לפני השטח ללא מודעות וללא שם.
לחיות באמת, טוענת ליספקטור, פירושו להיות במגע עם כוח המוות. הוויתור על מגע עם המוות הוא למעשה ויתור על המגע עם החיים. אנה איננה מצליחה ליצור תנועה דיאלקטית בין מצבי הצבירה שלה, ולכן נזרקת ממצב אחד לאחר; בעקבות המפגש עם העיוור חייה הקודמים אינם חוזרים להיות חייה אלא נחווים לפתע במלוא זרותם. מה שנחווה כ"מחלת חיים" הופך לשפיות' ומה שנחווה כשפיות הופך ל"דרך חיים מטורפת מוסרית". במילים אחרות, האלביתי הפך לביתי, ולהפך.
האפשרות לדיאלקטיקה בין העולמות מגולמת בסופו של דבר בדו-שיח שמקיימת אנה עם בעלה, לאחר שנשמע פיצוץ עז מתנור המטבח המרעיד את קירות הבית. בתגובה לפיצוץ הזה היא מבקשת ממנו שיבטיח לה שלא יקרה לו משהו רע, לעולם. בתגובה עונה הבעל "תרשי לי לפחות שיקרה לי פיצוץ מהתנור". היכולת לאפשר לפיצוצים "נסבלים" (כלומר לפיצוצים בעלי איכות אלביתית שניתן לשאתה) להתארח בתוך הבית, הופכת את הבית למיכל עמיד לעוצמות התשוקה, אשר קודם לכן איימו להחריבו. התקווה, כפי שהיא מוצגת לנו בסיפורה של ליספקטור, קשורה ביכולת לאפשר בתוך היחסים את החלקים הזרים והמסתוריים של כל אחד מבני הזוג; להמיר את התשוקה לִכְבּוֹש, שיש לה תמיד יעד סופי בתשוקה להכיר, המכוונת תמיד כלפי האינסופיות של עצמנו ושל האחר, או כלפי האחר כיעד אינסופי.
בהרצאתו ביקש רוזנטל לטעון שתקווה היא הביטחון שלנו באהבה שלנו וביכולתנו לשמר אותה, גם מול אכזבות ותסכולים. הדיאלקטיקה של התקווה נוצרת לראשונה במרחב שבן השד לפה. מדובר ברגע שבו האם עדיין אינה אובייקט שלם בחוויה של התינוק, וממלאת עבורו פונקציות, ולכן נחוות כשד. במרחב שבין הפה לפיטמה נוצרת התקווה, אך גם אי ההבנות הבלתי נמנעות ביחס אליה (misconceptions), כפי שניסח זאת הפסיכואנליטיקאי האנגלי מוני קירל. התינוק בוכה כי הוא רעב, חרד או בודד, אך הוא נאלץ להמתין עד שהאם מגיעה לספקו. המצוקה שנובעת מההמתנה מגייסת מגוון אופני התמודדות, ומפגישה את התינוק עם הראשונה משלוש עובדות החיים – העובדה שהשד נפרד ממנו ושהוא תלוי במשהו חיצוני. אחד מאופני ההתמודדות עם ההמתנה הוא לחכות ששד יופיע, אשר מלווה ברגשות קשים, כגון תסכול כעס ואולי אפילו שנאה. עם זאת, כשהשד יגיע, הוא התינוק צפוי להירגע, ויהיה מנוחם ומסופק. בתום ההנקה, הוא יצטרך להתמודד עם העובדה השנייה משלוש עובדות החיים, והיא שלכל דבר טוב יש סוף. השאלה הקריטית היא עם איזה חוויה הוא יישאר מהמחזור הזה –איך הוא יתמודד עם ההמתנה ועם סיום החוויה הטובה. האם הוא יזכור שלמרות שישנם רגעים של תסכול, כעס וחרדה מאובדן האובייקט הטוב האהבה יכולה להשתקם? האם התינוק יצליח לשמר את הידיעה שאמנם האובייקט לפעמים רע ומאכזב, אבל הוא גם מנחם ומיטיב? האם יזכה לגלות שהאובייקט שרד את הכעס וניתן לתיקון? האם ילמד לא לפחד מעוצמת רגשותיו השליליים? אם יעמוד בכל האתגרים הללו, יתחיל התינוק ליצור אבחנה בין פנים וחוץ, פנטזיה ומציאות.
עם זאת, וכתלות באיכות הטיפול ההורי ובאופיו, ישנם פתרונות אחרים שתינוקות מסוימים מאמצים נוכח המצוקות שעובדות חיים אלה מעוררות – פתרונות המכחישים אותן. כך למשל הוא "הפתרון האוטיסטי": אם התינוק ינדנד עצמו או יחבוט את ראשו בדופן של העריסה, וירגיש את החבטות של העצם הקשה ואת הריתמוס שלהן שבהן יש לו שליטה מלאה, הוא יצליח להימנע מהחרדה שמתעוררת בו מחוסר השליטה שלו באם. תינוקות אחרים יאמצו את "הפתרון הסכיזואידי", לפיו ילמדו שלא לרצות את השד מפחד שהתשוקה אליו הרסה אותו, או לחילופין, את "הפתרון הנרקיסיסטי-דכאוני", אשר יוביל את התינוק להבין שעדיף לא להצטרך את השד, ובמקום זאת לפתח פנטזיה על שד מושלם. במרוצת הזמן, ילמד התינוק לשנוא את החלק בתוכו שמסתפק ואוהב שד לא משלם. מכיוון אחר, "הפתרון הנרקיסיסטי-מגלומני" יסייע לתינוק לאמץ את התחושה כי הוא עצמו השד, ולכן אינו זקוק לאף אחד. בהקשר זה, התנהגות של אוננות לסוגיה עשויה להוות תחליף לסיפוק שהשד אמור להציע. פתרון קיצוני אף יותר הוא זה "הפרברטי", הכולל מעין היפוך דורי; לא התינוק הוא שזקוק לשד, אלא השד הוא שזקוק לו. ולסיום, עשוי התינוק לאמץ עמדה סאדו-מזוכיסטית, לאורה הוא יתמודד עם המצוקה של ההמתנה לשד על ידי קישור הרגשות הקשים של ההמתנה עם הסיפוק והרוגע שנוצר כשהשד מגיע. רוזנטל ציין כי אפשר כמובן להמיר את הדמויים הקלייניאניים של שדיים ותינוקות בדימויים רבים מחיי היומיום של כולנו. כך למשל, כאשר אנחנו מאוכזבים וכועסים על בני או בנות הזוג שלנו, עשויות לעלות בנו תחושות כמו "למה אני בכלל איתו", "לי מגיע הרבה יותר טוב", "לא צריך אותה בכלל", או "עדיף לחפש מישהו אחר שבאמת יבין אותי".
ועכשיו, בחזרה לתהליך הטיפולי. לפי רוזנטל, מקור התקווה בטיפול הוא אותם הזיכרונות הלא מודעים של רגעים, או שברי רגעים, בהם אהבנו את השד וחווינו חוויה מספקת וטובה. למי שמגיע לטיפול מרצונו, יש ידיעה (לפחות במעמקי הלא מודע שלו) שישנה אפשרות לשיקום האהבה לאובייקט הטוב. תקווה זו היא שמחזיקה את המטופלים בטיפול, גם כאשר היא לא מודעת. לעיתים, התקווה הזו מופקדת אצל המטפל למשך זמן רב, עד שיכול המטופל להחזיק אותה בעצמו. לעומת זאת, התקווה המודעת שמביאה מטופלים רבים לטיפול קשורה, בדרך כלל, לאותם פתרונות אלטרנטיביים שאימץ התינוק בכדי להתמודד עם הכאב של עובדות החיים.
ב"תקווה ופחד בפסיכואנליזה", מבדיל מיטשל בין התקווה בעמדה הסכיזו-פרנואידית לזו אשר בעמדה הדפרסיבית. התקווה בעמדה הראשונה היא התקווה לסיפוק והתאמה מושלמים. לעומתה, התקווה בפוזיציה הדפרסיבית קשורה לידיעה שיחסים והאהבה ניתנים לתיקון. כאשר הכעס והשנאה חזקים מהאהבה, כפי שמתרחש בעמדה הסכיזו-פרנואידית, אינטגרציה היא בלתי אפשרית, וזאת בשל הפחד שהשנאה תגבר על האהבה. בתקווה להתאמה מושלמת של האובייקט לעצמי, יש בה תמיד תובענות, אכזבה וכעס. אלה, בתוספת ההכרה העמומה שההתאמה לעולם לא תמומש, יוצרים תחושה של פסימיות וייאוש. כדי לשמר את האהבה במצב כזה, צריך לפצל את האובייקט ו/או לעשות לו אידאליזציה. מנגד, בפוזיציה הדפרסיבית ישנו ביטחון באהבה כלפי האובייקט, ולכן אין צורך לפצל אותו. בגלל הביטחון באהבה וביכולת התיקון, החרדה מרגשות קשים פוחתת באופן משמעותי. במקביל, חל גם שינוי באיכות הסופר אגו, שנצבע בצבעי האובייקט האהוב ובאשמה שהוא מעורר, המלווה גם בחמלה. כך, נוצר מרחב של חשיבה המאפשרת תיקון, ולכן גם תקווה.
בהמשך הציג רוזנטל תיאור מקרה, אשר מפאת חסיון וצנעת הפרט לא יובא בסקירה זו. המקרה הדגים את המעבר שעשה מטופל מתקווה להתאמה מושלמת, אל תקווה שבאה לידי ביטוי ביחסים בוגרים ומתפתחים. מרכיב מרכזי בטיפול היה הכלה ממושכת של הזעם, הכאב והאכזבה של המטופל על כך שהמשאלה להתאמה מושלמת אינה מתממשת בטיפול, כמו גם בחיים. עיבוד האבל על אובדן תקווה זו הוא זה שאיפשר לתקווה מסוג חדש להיווצר, אשר באה לידי ביטוי בשינוי אופי היחסים האינטימיים של המטופל, ובאופן רחב יותר, בחוויה שלו בעולם.
הרצאתה של קוגן נפתחה עם סיפור אודות אדם בשם ג’וני בנג'מין, אשר בינואר 2008 התיישב על גשר ווטרלו בלונדון במטרה לקפוץ אל מותו (עלילת הסרט התיעודי "זר על הגשר"). מבין עשרות האנשים שעברו במקום, נעצר עובר אורח אחד בלבד, אשר ניגש לג’וני ומנע את מעשה האובדנות. זהותו של אותו עובר אורח זר נבלעה בתהומות השכחה, אך שש שנים מאוחר יותר, פנה ג’וני לאמצעי התקשורת על מנת לאתר את אותו הזר. לאחר חיפושים ממושכים, מאתר ג’וני את ניל – האיש שהציל אותו. במפגש בין השניים, מתאר ג’וני את תחושת הייאוש שאחזה בו באותם רגעים על הגשר, ואת אמירתו הפשוטה של ניל "נראה לי שאתה תעבור את זה", אשר נחרטה בראשו והחדירה בו תקווה מחודשת. המפגש בין ג’וני לניל מזמן את האפשרות להתבונן בנבכי תופעת התקווה, ובשאלה מה מאפשר מעבר ממקום חשוך ומלא ייאוש אל מקום של תקווה וחזרה לחיים. בהרצאתה, הציעה קוגן כי התקווה מתעוררת ומוחזקת באמצעות בני האדם, ובאותה הנשימה, היא גם נשברת על-ידם. את הטענה הזו היא ביקשה לבסס תוך שימוש בשיח התיאורטי של פסיכולוגיית העצמי.
היינץ קוהוט המשיג את הנרקיסיזם כיסוד המניע את האדם, ובכך הבין משהו עמוק על פגיעותו. על-פי קוהוט, התשתית עליה צומחת הנפש היא תשתית אנושית – זולתעצמי. נוכחותו של זולתעצמי מאפשרת קיומם של שני צרכים: הראשון הוא צורך הנראות (Mirroring) – הצורך בקבלת הכרה מתפעלת ומאשרת, המאפשרת חוויה של היות העצמי בעל ערך. עקב הזנה בקוטב זה, האדם מרגיש ראוי, ושם למעשה נולדות האמביציות והרצון להתממש בעולם. הצורך השני הוא האידיאליזציה – הצורך להיות מקושר לאחר מוערך ובוטח, אשר מבין את אורחות העולם. הזנה בקוטב זה מאפשרת חוויה של ביטחון בעולם בו ניתן לחיות.
אם כן, מהו המהלך האנושי אשר מוביל לתקווה? קוגן הציעה כי התקווה מתעוררת באותם רגעים בהם מתקיימת הזנה סינכרונית של שני צרכי העצמי. ממבט התפתחותי, התקווה מגולמת עם לידתו של התינוק, בציפייה שלו לנוכחות זולת מיטיב, המקבילה לציפייתו לנוכחותו של חמצן לנשימה. ציפייה זו היא אורגנית, טבעית ומולדת, והיא זקוקה לנוכחות אנושית שתזין אותה. לקראת מותו, סיפר קוהוט על אם וילד בפארק. הילד התרחק מאמו, התרוצץ ברחבי הפארק ונהנה מיופיו. בשלב מסוים, הביט באמו אשר בדיוק הביטה בו בחזרה וחייכה, כאומרת "תראה אותך, כמה יפה אתה בפתיחותך לעולם". קוהוט באופן מפתיע טען שחיוכה של האם הינו פירוש פסיכואנליטי במובן הרחב של המילה. קוגן, רואה בתיאורו של קוהוט אישור לתיזה המרכזית של הרצאתה, היינו שמדובר ברגע רב משמעי, בו מתקיימת הזנה סינכרונית של שני צרכי העצמי. בחיוכה של האם רואה הילד את מה שיפה בו, כמו גם את מה שיפה בעולם. זוהי הפרקטיקה של זולתעצמי, דרכה מוזנים בטבעיות שני צרכי העצמי.
ובחזרה ל"זר על הגשר", נשאלת השאלה, מה היה במעשה של ניל ובאמירה שלו "נראה לי שאתה תעבור את זה" שאפשרו את השבת התקווה עבור ג’וני? בשיחה שהתנהלה בין השניים באותם הרגעים, ג’וני חשף עצמו במלוא פגימותו מול ניל וחש נראה על-ידו. במקביל, ניל מראה לג'וני בעצם מעשיו את מה שאפשרי באנושי. כך, דרך עיניו של ניל, הצליח ג’וני לראות את מה שטוב בו וכן גם את מה שטוב בעולם, ובכך הוא נטע בו תקווה. זוהי בדיוק מימושה של ההזנה הכפולה.
בשלב זה הוצגת דוגמא קלינית, שמטעמי חיסיון וצנעת הפרט לא תובא בסקירה זו. המקרה שהוצג הדגים פגיעה בשני הקטבים, כאשר תהליך העבודה בטיפול היה הפעלה שיטתית ורציפה של שתי הפונקציות – הזנה מרגיעה המספרת על העולם כמקום אפשרי, וכן הזנתו של המטופל כבעל ערך.
לסיום, הגשר כסמן לאובדן התקווה הוא לא מקום זר לאף אחד מאיתנו, וכמקום פנימי הוא קיים בכולנו. הסיטואציה הטיפולית מפגישה אותנו פעמים רבות עם אדם "היושב על הגשר", בתוכה מטופלים זקוקים לנוכחות מרפאת על מנת לחזור ולקוות. המודל שהוצג כאן מציע שתנועת ההחלמה מתאפשרת אודות להפעלה שיטתית ויציבה של צרכי הנראות וצרכי האידאליזציה, המממשים את ההזנה הכפולה ומשיבים את התקווה.
בפתח הרצאתו, טען ד"ר אמיר כי ישנה בעייתיות מסוימת בניסיון לדבר על היבטים של תקווה בטיפול באנשים פסיכוטיים, שכן בעיצומו של משבר פסיכוטי, האדם כלל אינו מודע לעובדה שהוא עובר משבר נפשי. זאת ועוד, כפי שניסח זאת ביון, באנשים פסיכוטיים מושהית פונקציית האלפא, ולכן אין הם מסוגלים לבצע את עבודת החלימה. בכך, הם למעשה "לכודים", מבלי היכולת להיחלץ מתוך סיוט ארוך ומתמשך. בקרב אנשים אלו לא קימת התקווה שיש מטפל או טיפול שיכולים לעזור להם. לכן, מטפל הלוקח על עצמו משימה זו, חייב בראש ובראשונה לעורר במטופל את התקווה שהוא אכן האדם שיכול לעזור לו לצאת מהמשבר. לעיתים, משימה זו דורשת מהמטפל להצטרף לעולמו המסויט של המטופל, על מנת להדליק שם ניצוץ של תקווה.
בכדי להבין כיצד לעורר את התקווה, התבסס ד"ר אמיר בהרצאתו על שתי דוגמאות קליניות נרחבות, אשר מטעמי חיסיון וצנעת הפרט לא יוצגו בסקירה זו. לכן, נעבור להציג את הדיון התיאורטי המרתק שערך ד"ר אמיר בנושא לאחריהן. הוא פתח בנקודת מבטו של ויניקוט, אשר ראה את המשבר פסיכוטי לא רק כהתפרצות של מחלה, אלא גם כהזדמנות להתעוררות של תקווה באזורים חשוכים של הנפש. לדידו, התפרצות שכזו היא עדות לכך שהאדם עבר משבר נפשי בשלבים בהם לא היו לו הכלים לחוות את הכישלון הסביבתי, כאשר היה תלוי כל כולו באחרים. מכאן, ניתן להבין מדוע טען ויניקוט שטעות תהיה להתייחס למשבר העכשווי כהופעה של ההתמוטטות הנפשית עצמה, שכן זו התרחשה אולם לא נחוותה. מה שהתרחש היה כה נורא, שהתינוק לא מסוגל היה לאסוף חוויה זו אל תוך עצמו, ולכן, נכון יותר להתייחס למשבר הפסיכוטי כאל ארגון הגנתי שנועד להגן בהווה ממפגש עם אותה התמוטטות היסטורית. על מנת שהמטופל יוכל להכיר באפשרות של התמוטטות עתידית ממנה הוא כה חושש, ולהחזיק באפשרות של התמוטטות שהתרחשה בעבר, יהיה עליו לחוות אותה לראשונה בהווה, כחלק מתהליך פסיכותרפויטי ביחסי ההעברה. זוהי, אגב, המקבילה של ויניקוט ל"היזכרות" המתרחשת באנליזה פרוידיאנית קלאסית.
בהמשך לרעיון זה, מתייחס ויניקוט למושג הרגרסיה בטיפול. לתפיסתו, ניתן להתייחס לנטייתו הרגרסיבית של האדם העובר משבר פסיכוטי כצורת תקשורת, בדומה לאופן בו ניתן להתייחס לסימפטומים היסטריים. זוהי, למעשה, ביטויה של תקוות המטופל, לפיה היבטי הסביבה שכשלה בעבר יעברו החייאה מחדש בהווה, ויתוקנו. מכאן, שאם המטופל מסוגל לקבל צורה מסוימת של אמת מוזרה זו, בה מה שלא נחווה עדיין בכל זאת התרחש בעבר, כי אז פתוחה הדרך לחוות את הייסורים בהעברה כתגובה לכשלים של האנליטיקאי. המטופל יוכל לשאת זאת במידה וכשלים אלו יעשו במינונים הנכונים, בתוך חוויה שהיא טובה-דיה. לכן, שומה עלינו כמטפלים להתייחס לנטייה לעבור תהליך רגרסיבי כביטוי לא מודע של תקווה, וכחלק אינטגרטיבי שלא הטיפול הפסיכואנליטי.
ד"ר אמיר ביקש לסיים דבריו בשיר מאת קנת בראון בשם "העקבות של אלוהים" (1984):
לילה אחד חלם אדם הוא חלם שהוא הולך על שפת הים, מטייל עם אלוהיו מולו בשמיים הבזיקו תמונות מתוך חייו בכל תמונה שהבזיקה בשמים, הבחין בשני זוגות עקבות רגליים שהיו בחול: זוג אחד שלו, והשני של אלוהיו. הביט האדם לאחור על העקבות בחול. הוא הבחין כי פעמים רבות יש רק זוג אחד של פסיעות לאורך הדרך. הוא גם הבחין כי דווקא בתמונות האומללות והעצובות של חייו נשנה הדבר. פנה האדם לאלוהיו ושאל: “אלוהים, אתה אמרת לי שכאשר אחליט ללכת אחריך תלך איתי כל הדרך, אך הבנתי כי בתקופות הקשות ביותר של חיי יש עקבות של זוג רגליים אחד. אינני מבין מדוע בתקופות הקשות ביותר צעדתי לבדי. אינני מבין מדוע בזמנים שנזקקתי לך ביותר – עזבת אותי”! ענה לו אלוהים: “בני, אוהב אני אותך ולעולם לא אעזבך, באותן תקופות שבהן, כה רב היה סבלך, כשאתה רואה זוג אחד של עקבות לא היו אלה עקבותיך, היו אלה עקבותיי שלי כשנשאתי אותך על כפיי”.
לאורו של השיר המרגש, הדגיש ד"ר אמיר את העובדה המורכבת כי בטיפול עם אדם החווה משבר פסיכוטי, התקווה פעמים רבות, ולפרקים ארוכים של הטיפול, נישאת בקרבו של המטפל בלבד.
פרופ' גמפל ביקשה לאסוף ולסכם את עיקרי יום עיון זה. מתוך ההיבטים השונים שנידונו, נראה היה שישנה מהות עקרונית ועיקשת של התקווה, לפיה בכל עת, ולו הקשה ביותר, בוקעת התקווה האימננטית מתוך הסובייקט, על שלל צורותיה. פרופ' גמפל הזכירה את ספרה של אן אלוורז "הלב החושב", העוסק בעבודה עם ילדים פגועים ביותר, במפגש עם מצבים קיצוניים של חסר תקווה. בדברי ההקדמה לספר, נכתב על כך שתפקידנו כמטפלים הוא לעורר את המטופל מתוך הבדידות וההתרוקנות, ולנסות להניעו לתנועה. זהו הציווי האתי שלנו כמטפלים. התקווה היא הנמצאת בשורשי טכניקת ה-Reclamation שאלוורז מציגה בספרה, הנוגעת לאופן בו ניתן לעורר ניצוצות של אש ותקווה במקום שאין בו כלל אש. פרופ' גמפל תהתה האם אנו כמטפלים, שבתוך עבודתנו מנסים לעשות את פעולת ה-Reclamation של אותו רגע אימננטי של התקווה, מצליחים לראות את התקווה גם במציאות היום-יומית של חיינו? ואם כן, מהו מקומה של התקווה אל מול המציאות האקטואלית, הפוליטית והחברתית של ימינו? בתשובה לשאלות אלו, טענה כי התקווה היא הניסיון לגלות את אשר נסתר מעינינו בהווה, במקום בו אנו חיים.
את דבריה סיימה פרופ' גמפל עם תמרור אזהרה, תרתי משמע, מתוך שירו של שלמה טנאי: "יש לדעת שכל שיר וכל היות נשארים תמיד בגדר חידה שאינה מפוענחת עד תום ולכן יש תקווה". בכך, נראה כי הדהדה מעט מהייאוש והמוות בהם נגעו ד"ר שלגי ופרופ' בן פזי, מעט מן האלביתי אותו פגשנו בהרצאתה של ד"ר אמיר, מעט מגן העדן האבוד עליו דיבר מר רוזנטל ונגעה במשבר הפסיכוטי בו עסק ד"ר אמיר. נדמה כי בדבריה מעוררי ההשראה, סיפקה פרופ' גמפל אפשרות להזנה סינכרונית בראי פסיכולוגית העצמי, בה עסקה גברת קוגן, ובכך, הציתה מעט ניצוצות של תקווה במשתתפי הכנס.
יעל שדה היא פסיכולוגית בהתמחות קלינית, העובדת כיום בביה"ח שלוותה, וכן מטפלת בבני נוער ובמבוגרים בקליניקה פרטית בתל אביב. www.yaelsadeh.com
