ד"ר חנה אולמן
במפגש זום של "קפה פלסטין" (המאורגן על ידי PALESTEIN GLOBAL MENTAL HEALTH) שמעתי את יועד גארנדרי חכים, פסיכולוגית פלשתינית האחראית על קליניקות בגדה ובירושלים, שסיפרה על הדילמה של שירותי בריאות הנפש הפלשתינים, בשל העובדה שרוב המטופלים בקליניקות בגדה לא עונים כלל לאבחנה של PTSD. הפונים סובלים מאד, סבל רב ממחלות שונות, אך הקריטריונים להפרעה פוסט-טראומטית לא עובדים. אכן, נאמר בשיחה, ההגדרה להפרעה פוסט-טראומטית איננה מתאימה במקרה זה כי אין כאן "פוסט". הטראומה של הכיבוש היא מצב כרוני מתמשך שבו התושבים חשופים באופן יומיומי להגבלות, השפלות ואלימות. חשיפה כרונית זו שוברת את המבנה החברתי ושוברת את הנפש לאורך זמן. זוהי סיטואציה בה אי אפשר להימנע מן האלימות, וההתנגדות לאלימות מובילה לאלימות רבה יותר. הבית איננו מקום בטוח ואי אפשר להגן על הילדים. בולטת בקרב הפונים תחושת הכישלון וחוסר האונים המתמשך.
יש כאן אם כן, עדות לטענתה של אפי זיו (2012) כי האבחנה הפסיכיאטרית של פוסט-טראומה, הגם שבזמנו שינתה באופן רדיקלי את ההתייחסות להשפעות המציאות החיצונית על הנפש, היא בהכרח מוגבלת, מאחר והיא מנתקת את הפרט מההקשר של מציאות חברתית טראומטית מתמשכת. דוגמא זו מתקפת את הצורך בהרחבת ההתייחסות המקצועית לטראומה, ובוודאי מתקיימות סיטואציות רבות נוספות בהן הטראומה היא כרונית ונעוצה בתנאי חיים דכאניים אשר נעלמים מעינינו. בחרתי להתחיל דווקא בדוגמא זו מכיוון שהיא מיד מעוררת בתוכי את הקולות האומרים: רגע, ומה עם האוכלוסייה בשדרות ובדרום החשופה לאיום מתמיד של טילים והתקפות אחרות? למה שלא נדבר עליהם? גם הם חיים בטראומה מתמשכת. אלו קולות בתוכי וקולות מדומיינים של הקוראים, ודווקא בשל כך, בשל ההתנגדות שהיא עשויה אולי לעורר, יש בדוגמא זו כדי להבהיר את אופיו החתרני של המושג "טראומה עיקשת".
מאמרה של אפי זיו (2012) אודות "טראומה עיקשת" הוא חתרני במופגן מכיוון שהוא פוליטי. הוא מפנה את תשומת לבנו אל מה שנאלם בשיח ההגמוני בתוך ומחוץ לקליניקה. ההכרה במבני כוח שאנו שותפים בהם בדרך זו או אחרת כאורח חיים מאתגרת ומאיימת. המאמר הוא חתרני מכיוון שהוא מציע ביקורת על אופנים שגורים של חשיבה פסיכואנליטית פסיכיאטרית וטיפולית, מעלה את השאלה – מה מושתק בדיון המקצועי על טראומה, ומציע תשובה מערערת לשאלה זו. ההבחנה בין טראומה לבין טראומה עיקשת בשפתה של זיו, מרחיבה את המבט מן הסבל הנפשי של הפרט אל הסבל השקוף, שקוף גם לחווים אותו, שהוא תוצאה של מבני כוח דכאניים בחברה. זוהי הבחנה מערערת מכיוון שהיא מטילה עלינו אחריות כבדה – אחריות לחתירה לשינוי במציאות החברתית-פוליטית, בצד האחריות המקצועית לחתירה למיטבות של המטופלים שלנו. זוהי הבחנה מערערת מכיוון שהיא קוראת תגר על גבולות השיח הטיפולי הפסיכואנליטי.
כידוע, בתאוריית הפיתוי, הוורסיה הראשונה של התאוריה הפסיכואנליטית, פרויד תאר את המציאות החיצונית של טראומה מינית שהתחוללה בחייה של המטופלת כמקור לסימפטומים ולמצוקה הנפשית; ואולם, כעבור שנה, נטש תיאור זה של טראומה מציאותית, והמציאות הפנימית הדחפית והקונפליקטואלית הפכה למוקד הגישה הפסיכואנליטית. למעט יוצאים מן הכלל חשובים וידועים כפרנצי (1933) ופיירברן (1958), התמקד השיח האנליטי במשך שנים רבות בעולם הפנימי, עולם המשאלה והפנטזיה הדחפית, כמה שמסביר את הסבל הנפשי. הכניסה המחודשת של הטראומה אל השיח כמציאות בחייו של הפרט, הנרקמת בחיים הנפשיים, התאפשרה רק לקראת סוף המאה העשרים, כאשר שינויים משמעותיים בצייטגייסט (הלך הרוח) הפוליטי-תרבותי חברו למגמות תאורטיות, בעיקר בגישה ההתייחסותית, ולמחקר בפסיכופתולוגיה התפתחותית, והעידו על שכיחות הטראומה של התעללות בתוך משפחות, ועל הנזק הנפשי ארוך הטווח שנגרם בעטיה. שינוי זה חולל הבנה אחרת של פתולוגיה וסבל נפשי כנובעים ישירות מפגיעות ממשיות, חוזרות ונשנות ביחסים הראשונים.
בהבחנה מטראומות אחרות שאינן מעשה ידי אדם או שאינן מתרחשות בהקשר של יחסים, טראומות אלו שניתן לקרוא להן טראומות התייחסותייות, מתרחשות ביחסי כוח לא שוויוניים – בין מבוגרים לילד, בין נשים לגברים, בין סמכות לתלויים בה. הן נרקמות בתוך הנפש ומייצרות טראומה מורכבת, נתק דיסוציאטיבי, ניסיונות הכחשה ביחד עם חזרה כפייתית. פרספקטיבה זו, על טראומות התייחסותיות שהן שכיחות ופעילות בחיי היומיום ואינן דווקא אירועים סינגולריים יוצאי דופן, הפנתה את תשומת הלב לאחריותה של החברה בנידון, ואף הובילה לחקיקה ואכיפה של התערבויות משפטיות ומקצועיות במצבים אלו במדינות רבות. ניתן לומר כי "טראומה עיקשת" בהגדרתה של אפי זיו (2012), משלימה ומרחיבה באופן רדיקלי את המהלך הזה: מחברת את המציאות הטראומטית בחייו האישיים והמשפחתיים של הפרט, אל מציאות חברתית של מבני כוח דכאניים, שמהווים את בית הגידול לטראומות מתמשכות שהשפעתן הזחלנית והכרונית על הנפש עוצמתית, אך שקופה הן לחווים אותה והן למטפלים, ונשארת ללא עד.
הטענה מערערת משום שיש בה ביקורת על ההבחנות הבינאריות בין הנורמלי והפתולוגי – וכפי שאפי כותבת – היא מציגה את הנורמלי כמצב חירום, ומציגה את הטראומה כקשורה ישירות לא (רק) לעולם הפנימי ולהיסטוריה האידיוסינקרטית של הפרט, אלא לעולם החברתי-פוליטי בתוכו הוא חי. היא מכריחה אותנו כמטפלים פסיכואנליטיים להתעמת עם כוחות זרים ולא מוכרים שפועלים עלינו, כמו גם על המטופלים שלנו. היא מערערת משום שמציעה כיוון אחר לתהליכי ההחלמה, כיוון אשר מנוגד למצב הדפרסיבי, לתהליכי ההשלמה והאבל. למעשה, מדובר בכיוון אשר מעודד את ההתנגדות למה שנחשב מובן מאליו במבנים חברתיים קיימים. זיו (2012) מצטרפת כאן לערעור על מה שלין לייטון (2006) קראה בהשאלה מביון "ההתקפה על חיבורים", של החברתי הפוליטי והתוך-אישי, ומכוננת מחדש חיבורים כאלה בתוך השיח הפסיכואנליטי.
ο הפעלה בדיעבד: איך הסובייקט נהפך לקולקטיב? תרגום מיוחד למאמרו של אייל רוזמרין
ο עדות וטראומה
ο המוות היפה - מחשבות פסיכואנליטיות על הדיאלקטיקה של גבורה במלחמה
נראה לי כי תקפותה של הגדרת הטראומה העיקשת ברורה מאי פעם בימים אלו של מגפה בלתי צפויה, אשר פורעת את הסדר הרגיל, מפגישה אותנו עם איומי קטסטרופה ומוות ומכריחה שינויים כלל עולמיים בהרגלי קרבה, עבודה, צריכה ופנאי. אמנם קל לראות בנגיף קו משווה, בנוסח "כולנו בסירה אחת" ואין לאיש חסינות ממנו. אך התמונה ברחבי העולם מבהירה אחרת – אוכלוסיות מוחלשות נפגעות יותר, עוני איננו מאפשר רזרבות וחוסן, ואיננו מאפשר התגוננות; גזענות בורות והעדר גישה למשאבים נחשפות כרעות חולות כרוניות, ותגובות כוחניות והעדר סולידריות תורמות לכישלון ההתמודדות עם המגפה. מולם, מתרחשות תנועות מחאה ברחבי העולם, התנגדות לדפוסים שגורים של מבני כוח (כך למשל בהפגנות השחורים בארה"ב, הפגנות באוקריאנה והפגנות גם אצלנו). ההתנגדות הזו, כותבת ג'יל ג'נטיל (2020), היא חוסר יציבות חברתי חדש ומוזר, שיש בו פוטנציאל לטרנספורמציה מהותית שעל הפסיכואנליזה להקשיב לה. למרות שהמגפה בעיצומה, אפשר להסתכן באמירה כי במדינות בהן המתחים הפנימיים עזים ומבני הכוח מעודדים הירארכיה, בינאריות והשתקה של טראומות עיקשות, ההתמודדות עם המגפה נכשלת וקשה יותר, וההתנגדות המתפרצת עוצמתית, פראית ומאיימת.
אנו, בעבודתנו הקלינית, לא יכולים להישאר בעולם פנימי אשר מנותק מן הטלטלה המציאותית הזו. לא ניתן להישאר בהשקפתנו הפסיכואנליטית, המנותקת מהיותנו אזרחים וסובייקטים פוליטיים. מציאות המגפה נועצת אותנו בזמן אמיתי-קולקטיבי-היסטורי, בו המציאות איננה רק מה שמתאפשר בהדרגה להכיר בו בתוך הטיפול האנליטי, אלא היא נוכחות חירומית, מפתיעה ומציפה שאי אפשר להתעלם ממנה. אם כן, הרחבת המבט הפסיכואנליטי אל השדה החברתי שמייצר טראומות עיקשות, מתבקשת ואולי הכרחית במיוחד בימים אלו. הרחבה זו קשורה בעמדה אתית ותאורטית ביקורתית כלפי הסדר הקיים. ואולם אין להמעיט בקשיים ובדילמות המתגלעות בתוך העבודה הקלינית כאשר אנו אכן פועלים בתוך הדיאדה מנקודת מבט זו.
בצל מלחמת העולם הראשונה, פרויד כתב את המאמר "מחשבות לעת מלחמה ומוות" (1915/2007) בו הוא מבטא אכזבה מתפקודה של התודעה בעת מלחמה, אכזבה והלם מדרגות השפל והברבריות שהתרחשו במלחמה זו בתוך העולם התרבותי כביכול. פרויד שואל על תחושת ההלם שלו, וכדרכו עונה לעצמו כי הבלמים לא מספיקים, והציפיות שנצליח לאלף את הדחף ההרסני מוגזמות. המעטה המתורבת דק והמצב הפרימיטיבי מתפרץ, ואיננו יכולים להיות מופתעים או לצפות להיעלמותה של הברבריות. מתוך מחשבות אלו, אני מעלה את השאלה - האם עלינו להנמיך ציפיות, לקבל שהרוע קיים בחברה האנושית והוא בלתי נמנע, ואופן החשיבה והפעולה "הפרמיטיבי" – והיינו אומרים היום – אופן החשיבה הבינארי והכוחני, כאן על מנת להישאר, כך שעלינו לעשות כמיטב יכולתנו לפעול לטובת המטופל בהינתן ההקשר בו הוא/היא פועלים? או האם, כפי שטוענת זיו (2012), לא תיתכן פעולה טיפולית ללא הניסיון להרחיב את המבט אל תנאי הרוע שבחוץ?
הרחבת המבט אל תנאי הרוע שבחוץ בתוך הטיפול הפסיכואנליטי איננה פשוטה. היא טומנת בתוכה סכנה פרדוקסלית – הסכנה של הכפפת המטופל לראיית המציאות הפוליטית-חברתית של המטפל, כאשר ראיית העולם של המטפל עלולה בעצמה להפוך לדכאנית בתוך יחסי האהבה והתלות אשר מתפתחים בטיפול. זיו (2012) מודעת לסכנה זו והיא מסייגת את הקביעה שלה אודות הרחבת המבט הטיפולי אל הפוליטי בהצגתו כמבט שעולה בתוך "מרחב פרשני אינטרסובייקטיבי" כהבניה משותפת של המטפלת והמטופלת. אביא בקצרה שתי דוגמאות למורכבות ולקשיים האפשריים כאשר אנו מרחיבים את המבט הטיפולי אל ההקשר של הסדר החברתי. האחת קשורה לגבולות האמפתיה שלנו כמי שמתפקדים בתוך וכחלק מן המציאות שבה מבני כוח מגדירים את גבולות הנורמליות, ושבה אחרות הופכת שקופה גם לנו כמטפלים; והשנייה קשורה לעצם הגדרת הטראומה כעיקשת ולהתנגשות בלתי נמנעת, אם כי בסופו של דבר פתירה, בין הבנת הטראומה כ"אישית" ואינטרה-פסיכית, לבין הבנתה בתוך הטיפול כמתחוללת בהקשר ריזומטי רחב.
ראשית, מרכיבים מודעים ולא מודעים הקשורים להקשר התרבותי-פוליטי עלולים לייצר נקודות עיוורון עיקשות בתודעתו של המטפל. למרות מודעות אינטלקטואלית מתוחכמת, למרות כוונותינו הטובות, למרות ניסיונותינו ההומאניים ולעיתים ההרואיים להתחבר לעולמו הסובייקטיבי של הזולת, הכוחות ההיסטוריים והתרבותיים שמבנים את השיח שלנו ואת הפרספקטיבה שלנו הם אוניברסאליים ופעילים בתוך הסיטואציה האנליטית כמו בכל מקום אחר (מיטשל, 1993). כך, אנו עלולים להטמיע את המטופלת בתוך המוכר לנו, ולהיות עיוורים לסבל נפשי הקשור באחרותה המושתקת.
כפי שפירטתי במקום אחר (אולמן, מארג 2011), התברר לי כי מטופלת בטיפול משמעותי וארוך טווח שהצליח להועיל בתהליך פרידה ממשפחתה ובהעלמות מחשבות אובדניות, לא חשפה בטיפול את משאלתה רבת השנים להפוך לגבר. רק לאחר שהטיפול הסתיים ולאחר הגירה לארץ אחרת הצליחה לממש משאלה זו וליידע אותי בעקיפין. אין ספק כי כוחות הגנתיים אינטרה-פסיכיים תרמו להסתרה זו, ואולם, בדיעבד ברור לי כי "הלא מודע התרבותי" או ה"שלישי התרבותי" (גרסון, 2004; טלבוט-אוקלנד, 2006) היה אורח סמוי ובלתי קרוא באינטראקציות הטיפוליות שלנו. הן כמטפלים והן כמטופלים אנו משוקעים בתוך הקשר היסטורי תרבותי ושפתי שמעצב את נקודת המבט שלנו על זהות מינית, התנהגות מינית, קשרים יציבים, נישואין והורות; ואני נותרתי עיוורת לאופציה של טרנסג'נדריות כמקור לסבל הנפשי של אותה מטופלת, למרות שבדיעבד אני יודעת שהכתובת הייתה על הקיר.
בתוך יחסי הכוח הבלתי נמנעים בטיפול הדינאמי, השתחזרו מול מטופלת זו יחסי הכוח החברתיים-פוליטיים, בהם הזהות שלי, עצם היותי משוקעת בתוך הקשר הטרונורמטיבי, קבעה עבורי את גבולות האמפתיה, ועבור המטופלת את גבולות הנורמליות ואת גבולות השיח. נדמה לי כי עיוורון זה שלי לא יכול היה להתרחש היום, בהינתן השינויים החברתיים והפוליטיים שהרחיבו את המנעד והנראות של זהויות מיניות. ואולם האם אינני עיוורת לטראומות עיקשות אחרות אשר חודרות אל הקליניקה באמצעות עולמם הפנימי המורכב של מטופלים ומטפליהם? הרחבת הפריזמה שלנו כמטפלים אל הטראומות העיקשות, אל תנאי חיים דכאניים הקשורים במבני כוח כקובעים סבל נפשי, חיונית הן כעמדה תאורטית והן כעמדה אתית, אך לעולם תישאר מוגבלת על ידי ההקשר בו אנו עצמנו פועלים.
קושי נוסף שעולה בתוך יחסי הטיפול נעוץ בהבדלים בהשקפות עולם ובנרטיבים מתנגשים לגבי מה שנוכל לכלול כטראומה עיקשת בסיפור החיים הנפשיים של מטופלים. ידיד יקר ומטפל מוערך אמר לי פעם – "מה כל הדיבור הזה על טראומה? הרי כל החיים הם טראומה". צחקנו, אבל האמת באמירה זו ברורה, נקודת המבט המקצועית והפוליטית שלנו קובעת האם וכיצד נתייחס אל אירועי חיים כ"טראומה נבחרת". אין מדובר כאן רק בסכנה של כפיית השקפת העולם של המטפלת על המטופלת, אלא בהבנה הדינאמית של מה אנו מזהים כאירועים טראומטיים, או לחילופין כאירועים מצמיחים. כך למשל, בהקשר הישראלי, דינמיקה מפצלת כעין זו עלולה להתרחש בעבודה טיפולית סביב השרות הצבאי.
כידוע, שרות קרבי הוא אידיאל נחגג עבור צעירים ישראלים רבים. משפחות רבות, למרות ייסורי הדאגה והחרדה, תומכות באידיאל זה וגאות בילדיהן, מלוות בגאווה את תהליך הפיכתם ללוחמים קרביים. כפי שכותב רוזמרין (2009), כהורים ישראלים אנו נדרשים למסור את ילדנו לקולקטיב.
אולם בתוך טיפול המסע הגברי הזה מתבהר לעיתים כטראומטי, והגאווה מחביאה את הפצעים שהם חלק בלתי נמנע מהחוויות היומיומיות של המסלול הקרבי. אינני מתייחסת כאן לטראומות האקוטיות המתרחשות באופן בלתי נמנע במלחמה או במבצעים קרביים, אשר לעיתים כידוע באות לידי בטוי ב-PTSD. טראומות אלה, בין אם מופיעות מלכתחילה בסיבת הפנייה ובין אם עולות במפתיע במהלך טיפול, קלות יותר לזיהוי, באופן יחסי. אני מתייחסת כאן לחוויה אחרת העולה בטיפול בגברים ישראלים: חווית השרות הצבאי הקרבי עצמו כטראומה מתמשכת, המושתקת על ידי האידאליזציה של ההרואיות ועל ידי ההבניה החברתית של הקרביות כעדות לחוסן, לגבריות ולכוח. כלומר, אני מתייחסת אל החוויה היומיומית ביותר של השרות הצבאי הקרבי, שבעיניי ניתן לראות בה טראומה עיקשת מושתקת.
כאשר השיח האזרחי נשאר מנותק מן הטראומה של הלוחם שאיננו פוסט-טראומטי, ההרואיזם של הקרביות נשאר בזוהרו. בקליניקה, אני פוגשת גברים ישראלים רבים אשר ללא קשר להישגיהם ולסיפוק הממשי בחיים האזרחיים, ממשיכים להתאבל על כישלונם או חוסר התקבלותם כחיילים קרביים ביחידות העילית בנערותם. כישלון זה מלווה אותם בבושה ובביקורת עצמית נוקשה אל תוך חייהם הבוגרים. אחרים, מגלים בטיפול כי מה שהיה עבורם שרות הרואי מעורר גאווה, השאיר אותם עם ההשלכות של חוויות טראומטיות בלתי מנוסחות, צלקות רגשיות עמוקות, תחושות של כישלון וחוסר ערך. טיפולים אלו מטלטלים לא רק את עמדתו של המטופל הגיבור, אלא גם קוראים תגר על ה"אחרות" שלי כמטפלת בכורסא הנוחה. מכיוון שהגדרת האירועים עצמם כטראומטיים איננה מובנת מאליה, אין סימפטומים ולהפך – יש אידיאל נחשק, ההתייחסות לסבל מעוררת התנגדות עזה אצל מטופלים שהשרות הצבאי הקרבי היה עבורם משאת נפש והישג מוערך.
הגדרת השרות עצמו כטראומטי מכריחה אותי ואת המטופל לבדוק הנחות קיומיות וערכיות לגבי הסדר הקיים. התהליך האנליטי שמתחיל (במקרים אלו) במסגור השרות הצבאי כמקור גאווה, סיפוק וערך, עלול להוביל במהלכה של האנליזה אל הקרביות כמקור לסבל נפשי משמעותי בהווה. אני נפגשת עם הנתק הדיסוציאטיבי בין האידיאליזציה ובין הטראומטיזציה; בין הכחשת אימת המוות והכחשת הפגיעה באחר לבין התבהרות של חוסר האונים וחוויות ההשפלה בעת השרות. במצבים אלו, אני נפגשת גם עם העיוורון שלי: האם עמדתי היא אידאולוגית או טיפולית? האם אני מטילה על הגיבור הקרבי את העבודה השחורה שמשרתת את קיומי הפריוולגי, ומנקה את מצפוני בעמדה שיש בה שלילת המליטריזם? (סו גראנד, 2010) האם בעצם התהליך הטיפולי שיש בו חיבור אל האימה והפגיעות אני פוגעת בסולידריות, בשייכות, בהזדהותו של המטופל עם מטרות קולקטיביות שאף עשויות לתרום לחיוניות ולערך עבורו?
זוהי דוגמא אם כן למצב ישראלי שבו המבט של המטפלת אל ההקשר הרחב כתורם למצוקה הנפשית, עלול להיחוות כדכאני, ככופה השקפת עולם ואף כמפספס את הדיאלקטיקה שבה הקרביות היא גם מקור לחוסן ואקט של הקרבה. ואולם, בתוך הדיאלוג הטיפולי הפנימי והדיאדי, אם אנו מצליחים ללכת דרכו במשא ומתן להבניה משותפת של מה שהיה לא מנוסח, מנותק וללא עד, אנו מוצאים כי ההרואי משנה את צורתו. נוצר מרחב יצירתי משותף שבו הטראומה העיקשת משנה צורה ומקבלת מקום, מחברת את החייל הקרבי לסבלו שלו ולסבלו של האחר, ואותי כמטפלת, אל הדיאלקטיקה של הגבורה. ההרואיזם המיתולוגי החברתי הופך אישי, ספציפי וסובייקטיבי. ציפיות לעוצמה כבירה והבוז לחולשה או לפגיעות, עשויים להפוך להכרה משותפת בגבורה היומיומית, האנושית, הרגילה של התבוננות והכרה בפגיעותו של העצמי ובפנים של האחר.
לסיום, מזה שנים רבות הפוליטי במובנו הרחב איננו נחשב יותר לטאבו בפסיכואנליזה, ומתקיימת ההכרה בהשתתפותו ביצירת הסובייקטיביות ובאחריותו לסבל נפשי. המונח "טראומה עיקשת" מצטרף לכיוון זה ומעלה טענה אתית ותאורטית – מחובתנו כמטפלים להפנות מבט חשדני וביקורתי הן על הקטגוריה הדיאגנוסטית המקובלת של טראומה והן על האזורים החברתיים הנחשבים "נורמלים" אך מובילים למצוקה מתמשכת. למרות הקושי האינהרנטי של הרחבת מבט זו והדילמות שהיא מעוררת בתוך טיפול פסיכואנליטי, אותן תיארתי בקצרה במאמר זה, נראה כי ימים אלו של מגפה מעידים ביתר שאת על הברוטליות של העולם שאיננה נעצרת על סף העולם הפנימי או על סף הקליניקה, אלא חודרת לתוכם בדרכים עוצמתיות ומטלטלות ולכן מכריחה בתוך כך, גם את ההשתנות שלנו.
פסיכולוגית קלינית ופסיכואנליטיקאית מנחה במכון תל אביב לפסיכואנליזה בת זמננו, ובעבר יו"ר המכון. חברת סגל ומדריכה במסלול ההתייחסותי בבי"הס לפסיכותרפיה של ביה"ס לרפואה עש סאקלר, אוניברסיטת תל אביב, וחברת וועדת התכנית לדוקטורט בפסיכואנליזה של בית ספר זה. ד"ר אולמן היא נשיאה לשעבר של הארגון הבינלאומי בפסיכותרפיה ופסיכואנליזה התייחסותית. מחברת הספר "The transformed self: The psychology of religious conversion" שיצא לאור בהוצאת Plenum press בשנת 1989, ומאמרים על עדות ועל ההקשר הישראלי כפי שמופיע בקליניקה , כמו גם על התהליך הפסיכואנליטי מנקודת מבט התייחסותית.
אולמן, ח. (2011) פנים אחרות במראה: על משמעות האחרות בטיפול מנקודת מבט התייחסותית, מארג. ב, 17-36.
זיו, א. (2012). ״טראומה עיקשת״. מפתח, 5.
פרויד, ז. (1915/2007) מחשבות לעת מלחמה ומוות, בתוך: יצחק בנימיני (עורך) תרבות דת ויהדות, כתבים נבחרים. תל אביב: רסלינג. 47-78.
פרנצי, ש. ({1933} 2003) בלבול השפות בין המבוגרים לילד. ע. ברמן, עורך. עם עובד: תל אביב.
Fairbairn, W.R.D (1958) On the nature and aims of psychoanalytic treatment. International j. of psychoanal. 39:374-385
Gentile, J. (2020) Time may change us: The strange temporalities, Novel paradoxes and Democratic Imaginaries of the Pandemic, Journal of Amer. Psychoanal. Association, 68, 4: 649-669
Gerson S. (2004) The relational unconscious: A core element of intersubjectivity, thirdness and clinical process. Psychoanl. Quar. 73:63-98
Grand, S. (2010) The Hero in the mirror. NY: Routledge
Layton, L (2006) Attacks on linking: the unconscious pull to dissociate individuals from their social context. In: L. Layton, N.C. Hollander, S. Gutwill (Eds.), Psychoanalysis, class and Politics. NY: Routledge, 107-118
Mitchell, S. (1993) Hope and dread in psychoanalysis. NY: Basic Books
Rozmarin, E. (2009) I am yourself: Subjectivity and the collective. Psychoanal. Dial. 19:604-616
Tubert-Oklander, J. (2006) I, Thou, and Us : Relationality and the Intersubjective process in clinical practice. Psychoanal. Dialogues. 16(2) 199-216
