ד"ר אליס בר נס
השלישי הוא מושג וותיק ורווי משמעויות בחשיבה הפסיכואנליטית. החל במשולש האדיפלי של פרויד, דרך התפיסה של השלישי כמציע פרספקטיבה והתבוננות חיצונית (בריטון, 1989; Aron, 2006) וכלה בשלישי כמרחב שנוצר בין המטפל למטופל ומחזיק את המתח בין הנפרדות והאחדות בין השניים (בנג'מין, 2005; אוגדן, 1994). אף ששימושים אלו שונים מאוד זה מזה, אני רוצה להתמקד דווקא בקשר העמוק בין הסוגים השונים, ולדון דרך עמדה תיאורטית זו בתלותם ההדדית של "השלישי" בחדר הטיפול (השלישי האנליטי של אוגדן) והשלישי החברתי, שאחד מהתגלמויותיו החשובות הוא החוק. לבסוף, דרך פרספקטיבה תיאורטית זו אציע התבוננות בדרך בה אופן התקיימותו של הזוג הטיפולי נגזרת ממצבו של המרחב הציבורי, מעוצבת על ידו (ובדרכה גם מעצבת אותו) וכיצד זה האחרון מגן עליו או לחלופין חודר, מאיים ואף עלול לרוקן מתוכן את המרחב הטיפולי.
באופן מסורתי, בהתבסס על התיאוריה האדיפלית של פרויד, השלישי משויך לאב או "לשם האב" אצל לאקאן. לפי פרויד (1927), האב מייצר חוצץ מאיים בין הילד למושא תשוקתו – האם. האמביוולנטיות הסוערת שמתפתחת כלפי האב המפחיד, היריב השנוא, אך גם האהוב, נפתרת באמצעות הפנמת הסופר-אגו. הציווי המוסרי הופך להיות חלק מהילד. מעתה, יש ביכולתו להתבונן בעצמו באופן בו האחר – האב, החוק – מתבוננים עליו. נוצרה האפשרות לפרספקטיבה חברתית, והילד מסיים תקופה סוערת זו בחייו כשהוא נכנע לוויתורים כואבים, אך זוכה באפשרות להיקלט בחברה בה הוא חי כאדם מתפקד ובן תרבות.
מאז ימיו של פרויד, החל בקליין וממשיכיה, וכלה בכותבים התייחסותיים, ההתבוננות על ההישג ההתפתחותי החשוב הזה התרחבה והתפתחה. המבט התיאורטי נע אל מעבר לדרמה של קנאה, אהבה ושנאה מינית, ופנה לתיאורטיזציה של האתגר הקדום, ועם זאת גם המתמשך ואולי הקשה ביותר שחווה כל יצור אנושי – ההתמודדות עם אחרות, או באופן גורף עוד יותר עם עקרון המציאות, עם כל מה שאינו בשליטת האני. כמורשת מימיו של פרויד, האב נותר כמבשרה וכמסמלה של אחרות זו. האב, שנוכחותו ה"אחרת" מפציעה בתוך דיאדת האם-תינוק הראשונית (בצורה חותכת, או הרמונית יותר ואמפתית), מביא עמו התמודדות עם עובדת קיומו של אחר שאינו חלק מהדיאדה, ועם יחסים שהיו לפני התינוק, ומוסיפים להתקיים גם ללא השתתפותו ומעבר לאופק הבנתו. ככזה, הוא נתפס כמי שחותך את חבל הטבור וחושף את התינוק לחוק, לגבולות תשוקתו. זהו חוק שיגביל את צרכיו, אך גם יגן עליו ויאפשר לו התמודדות מסתגלת בתוך מגבלות המציאות.
ה"אחר" הזה, שכניסתו לעיתים מלווה בעצב ובאובדן, הוא בעל תפקיד כפול של הגנה על התינוק: גם מפני צרכיו שלו, שיכולים (לפחות בפנטזיה, ואם לא ירוסנו בעתיד גם במציאות) להרוס את האחר המיטיב והמסגרת המשפחתית, אך גם מפני צורכי הזולת וחמדנותם כלפי התינוק עצמו. הופעתו של האב, או למעשה של האחרות שהוא מסמל, מאווררת את הדיאדה הראשונית, ומחלצת את הילד מתלותו הבלעדית ביחסים ראשוניים שהנפרדות בהם מועטה. הילד עובר מעולם דו-ממדי להתייחסות סימבולית שבה יש אני, זולת ושלישי. הדינמיקה המשולשת הזו חיונית להיווצרותו של עולם פנימי, כמו גם ביקורת מציאות ויחסי אובייקט תקינים. בהקשר זה בריטון כתב:
"הכרה של הילד במערכת היחסים שבין הוריו מאחדת את עולמו הנפשי ותוחמת אותו לכדי עולם שאותו הוא חולק עם שני הוריו ושבתוכו יכולות להתקיים מערכות יחסים שונות עם אובייקטים. סגירתו של המשולש האדיפלי, באמצעות ההכרה בחיבור המקשר בין ההורים מספקת קו גבול התוחם את העולם הפנימי. היא יוצרת את הדבר שאני מכנה 'מרחב משולש' כלומר, מרחב התחום על ידי שלושת האנשים שמרכיבים את המשולש האדיפלי ואת כל מערכות היחסים הפוטנציאליות ביניהם. לפיכך, מרחב זה כולל את האפשרות לקחת חלק במערכת יחסים בה צופה צד שלישי כמו גם את האפשרות להיות צופה מהצד במערכת יחסים בין שני אנשים" (בריטון, 1989, עמ' 84).
יכולת זו לצפות מהצד ולהכיל את התסכול שצפייה זו מעוררת היא אחד המופעים המוקדמים של יכולת התבוננות, תפיסה של פרספקטיבה חיצונית לעצמי (איך מערכת היחסים שלי נתפסת בידי האחר הצופה?) ונשיאת תסכולים. אם תהליך התפתחותי זה עובר עיוות, התוצאות יכולות להיות הרות אסון. בריטון טען ש"כישלון בהפנמת משולש אדיפלי הניתן לזיהוי מוביל לכישלון באינטגרציה של עמדת החווה ושל עמדת המתבונן" (עמ' 74). כלומר, היכולת לשאת נקודת מבט אחרת משלי נפגעת, ובהעדר מתח ונפרדות מותאמת בין פנים לחוץ, נקודת המבט ה"אחרת" יכולה להיתפס כמי שעלולה להשתלט על זו שלי ולכן יש להשמיד אותה. ה"אחרות" הופכת לאחרות רודפנית ומעוררת פרנויה, כפי שאנחנו רואים פעמים רבות במצבים פסיכוטיים וגבוליים, או אם נכליל זאת לרמת המקרו החברתית – במשטרים פשיסטיים.
במשטרים כאלה, האחר נתפס כאובייקט שיש לרדוף ולהשמיד, מאחר והוא מהווה איום על הקשר המקודש בין העם לאדמתו, לאידיאולוגיה שלו, ל"גזעו" או לדתו – קשר סימביוטי יחיד שאין בלתו. היכולת להכיל מתח, שבו היחיד (והעם) נדרש לשאת גם את הקשר לעמו/דתו/מולדתו/מנהיגו וגם נקודת מבט אנושית אוניברסלית המאפשרת להחזיק לצדם את זכויותיו של האחר, מתערערת. בתוך הנפש שאינה יכולה לשאת מרחב משולש, מתעוררת תחושה חזקה שחייבים "לבחור" בין השניים. כך, בהעדר מרחב משולש, מולך הפיצול. ישראל איננה עוד יהודית ודמוקרטית (עם כל המורכבויות והקונפליקטים ששילוב בהכרח זה מייצר) אלא מתרחשת קריסה מהעמדה הדיכאונית אל התייחסות מצמצמת ופרנואידית בה יש לבחור קוטב ולהכריז על הקוטב הנגדי כמחנה האויב.
ο האויב שבחוץ והאויב שבפנים: סקירת כנס האגודה הבינלאומית לפסיכואנליזה ופסיכותרפיה התייחסותית
ο העצמי המודרני בטיפול: הסזורה בין הישן והחדש בימי קורונה
ο פנטזיית ההצלה והמטפלת הטובה-דיה
אם נחזור מהנפש הלאומית המפוצלת לרמת הפרט, נבין כי האב, כמנתקו של חבל הטבור (אבהיר כי אני מדברת כאן על האב כסמל, וכפונקציה, שמתקיימת כמובן הן באב והן באם הממשיים) הוא מצד שני גם פונקציה מחברת, המאפשרת לילד כניסה לחיים בעולם הסימבולי. עולם זה דורש לתקשר את צרכיך, לשמוע את אלו של אחרים, ולנהל עליהם משא ומתן בחסות החוק וכללי התרבות. אלו מהווים את הצלע השלישית, שהיא הרקע השקט, המשקיף והמגדיר של כל אינטראקציה – בין יחידים, בין משפחות, וגם בין לאומים. כניסה לעולמו של השלישי, משמעה שתמיד יש אחרות שיש להתחשב בה. האחר יכול להגביל אותי, לפגוע בי, להרוס אותי, לספק את תשוקותיי. הוא גם יכול להיות האחר של שלב השימוש באובייקט הויניקוטיאני או האחר של ההכרה ההדדית נוסח בנג'מין, כלומר להיות כזה שמעשיר אותי ומקיים עמי דיאלוג, אחר שיש להתחשב בו כי הוא סובייקט בפני עצמו. כך או כך, האחר תמיד שם; מצמצם, עומד אל מול, מאתגר, אך גם משקף, מגדל ומצמיח את העצמי דווקא משום שהוא גם משרטט את אופק האומניפוטנציה שלו.
פרדוקסלית, קיומה של האחרות הזו הוא מה שמאפשר לצלול בבטחה לרגעי האחדות. כלומר, השימושים המאוחרים יותר למושג השלישי בפסיכואנליזה (של אוגדן ושל בנג'מין) מניחים את משחק הגומלין בין נפרדות לאחדות, את רגעי האחדות שיכולים לשכון לבטח כי היא לא תהפוך לבולענית. יש גם נפרדות, יש חוק. אצל הורה בריא, הנפרדות לא מחייבת את נוכחותו של אחר קונקרטי. אין צורך בהתערבותו של ההורה השני כדי שהמטפל העיקרי (באופן קלאסי האם) יישא בנפשו את החוק ויהיה מסוגל להחזיק בו זמנית בתפקידו בדיאדה הורה-תינוק, ובריבוי פרספקטיבות חיצוניות לדיאדה זו: קשריו עם אנשים אחרים (בן הזוג למשל) ועם תרבותו. ההורה (אם או אב) נושא את האחרות בתוכו ומקיים איתה קשר מופנם רב רבדים, שאם הוא מיטיב, הוא אינו מחייב אובייקט חיצוני שישמש חוצץ נפשי בין האם לתינוק. הפרספקטיבה, היכולת להחזיק מרחב משולש, היא חלק מהמבנה האישיותי של ההורה. האב, בלשונו של אוגדן (2001), מצוי בתוך נפשה של האם.
במצב של בריאות אם כן, האדם חי בתנועה בין שני קטבים, של נפרדות ושל אחדות מהאובייקטים שלו, וזאת בחסות השלישי, "החוק" (ראה מטריצת הנפרדות אחדות אצל Bar Nes, 2022). את השלישי הזה אני מציעה להבין כמעטפת "אבהית" בלתי נראית (ברנט, 2023 תקשורת אישית), ידע של חוקים בלתי כתובים המשרטטים את תנאי האפשרות של מארג היחסים הראשוני בין התינוק למטפל העיקרי. כדי להבין זאת יותר, מועיל לחשוב על מושג ה"ידוע שאינו נחשב" של בולאס. בולאס (1987) רואה את ה"ידוע שאינו נחשב" כתוצר של המקצבים וחוקי המשחק הלא מדוברים בין הילד לאם, שהופכים בהמשך החיים למרקם הקיום של הילד. מה שהיה דינמיקה דיאדית, שלה "חוקי דקדוק" משלה, הפכה לאיכות החמקמקה המגדירה את הווייתו של הילד שצמח מתוכם, זו שמחוללת את אישיותו. אטען שבדומה לכך גם החוק, כחלק מפונקציית האב, יוצר, בנוסף (ובזכות) האיסורים המודעים, "ידוע שאינו נחשב" משלו, המתקיים לצד חוקי המשחק הדיאדי, במשולב עמם, ולעיתים "כנגדם". בזכות תחימתו של החוק, המגן והמגביל את המרחב הדיאדי, נוצרת מטריצה אימהית-אבהית משותפת, שמגדירה את אפשרויות ההתקיימות והתנועה הדיאדית.
השלישי של החוק מקבל את חשיבותו הגדולה מהיותו חיצוני כביכול לדיאדה וגם לדינמיקה המורחבת יותר של המשפחה, ובכך משמש מעין נקודת מגוז (באומנות - נקודה בציור אליה מתכנסים כל הקווים, וכך מאפשרת פרספקטיבה ויחס בין אובייקטים), של ערכים מוחלטים מחוץ לתרבות המשפחתית. לצד זאת, הוא גם מונכח בתוך המשפחה ברמות האינטימיות ביותר, גלויות כסמויות. הוא חיצוני רק כביכול, משום שלמעשה הוא מבנה אותה, כשם שכל משפחה היא חלק מהמרקם שמבנה אותו. כך, המרחב "האימהי" ו"האבהי" הן בתוך המשפחה והן במשולש יחיד-משפחה-תרבות חוצים זה את זה, מגדירים ויוצרים זה את זה, בדומה להגדרת השלישי האנליטי אצל אוגדן.
השפה, המנהגים והתפיסות התרבותיות המגולמות בשפה, באמנות, בטקסים היומיומיים ובחוק עצמו, שאותם אני מכנה "השלישי התרבותי" משפיעים עמוקות על כל דיאדה אם-ילד ועל כל מרחב משפחתי. הם שמגדירים לאור איזה ערכים מגדלים ילדים: האם עליהם להיות קודם כל אינדיבידואלים או לחלופין בעיקר חברים נאמנים במשפחה, בשבט, בלאום? מה היחס בין הרכיב האינדיבידואלי לקולקטיבי, וכיצד הוא בא לידי ביטוי בפרקטיקות של גידול ילדים? האם מכים ילדים? האם ילדים יושבים ליד אותו שולחן כמו המבוגרים? האם עליהם להראות ולא להישמע או שמא לבטא את עצמם? האם עליהם להיות יצירתיים, צייתניים, נאמנים, חופשיים? האם בנות חייבות לשחק בבובות וללבוש ורוד? כמה גלויה תהיה מורת הרוח אם לא יעשו כן? ערכים תרבותיים אלו מקודדים בכל קשר משפחתי, בכל משחק אם-ילד, בכל ארוחה משפחתית, בכל הנקה של תינוק. הדנ"א התרבותי משתכפל, אמנם בווריאציות רבות, ומייצר "ידוע שאינו נחשב" שהוא ייחודי לכל משפחה, ומשתנה בקשר עם כל ילד, אך גם נושא עמו באופן בלתי נמנע את החותם הגנטי (או בלשונו של דוקינס, שדיבר על ממים כנשאים תרבותיים – חותם מימטי) – של ה"אב הגדול" – השלישי התרבותי.
השפעתה של התרבות וחדירתה לכל יחיד ולכל משפחה היא עובדה מובנת ומבוססת היטב. אולם אני רוצה להדגיש כאן דווקא את הפונקציה של השלישי התרבותי כמעטפת – מעטפת שבתנאים של בריאות תרבותית היא בעיקר מגינה ומארגנת, אך במשטרים "חולים", למשל דיקטטוריים, היא עלולה להיות גם חודרנית, ולהחוות כחונקת ורודפנית. במשטרים כאלו יש קריסה של המרחב המשולש ושל המתח בין נפרדות לאחדות ונוצר לחץ עצום למחיצת קיומן של נקודות מבט שונות, בדומה למה שמתרחש ב"שלישי האנליטי המשעבד" של אוגדן (1994), שבו השלישי מתקיים כמחולל של הזדהויות השלכתיות בעלות כוח כופה ואלים. מתח הנפרדות-אחדות המקיים את השלישי קורס לקוטב האחדות הבולענית.
נוכחתי בכך שוב ושוב בטיפול באנשים שעלו ממדינות שהמשטר שלהן אינו דמוקרטי: חוויה של העדר גבולות רעיל, שמחלחלת עמוקות למבנה המשפחתי. מבנה זה מתאפיין פעמים רבות בסימביוזות הורה-ילד תובעניות וטוטליטריות ש"חוטפות" את העצמי או מותירות אותו בקיום של מלחמת התשה על נפרדותו. המלחמה לעיתים מותירה אותו מחורר וחדיר לאשמה מכרסמת ואף לחשיבה מאגית על כוחו של האחר הגדול – ההורה/החברה, וחשש מתמיד מפני נקמתו ההרסנית. "האמת" היא תמיד מוחלטת ותמיד לצד ההורה הגדול או המשטר, בעוד היחיד/הילד הוא טועה, חסר יכולת ואף בוגד. ועם זאת, "האמת" הזו היא בלתי מהימנה, גחמנית, מוטרפת. השבריריות של המשטר/ההורה הנרקיסיסטי שחי באימה שמא יחשפו את חולשתו או שקריו, וייפרדו ממנו – דבר הנחווה כנטישה, הופכת לרודנות מתמדת שכוחנות וטרור של קורבנות משמשים בה בערבוביה. המלחמה על העצמיות והשפיות, שההגירה למדינה דמוקרטית מאפשרות, עלולה לעלות בקרע טראומתי מהורה/עבר/מולדת/חלק מהעצמי. יתכן שבמדינות בהם המשטר אינו מתפקד כלל והמעטפת מפוררת, דוגמת סוריה או עירק, החוויה היא חשופה ומפרקת עוד יותר. איני יודעת.
הדיאדה הטיפולית אינה יכולה להיות חסינה מפני השפעות אלו. גם היא עטופה בקווי המתאר שנוצקו בדמותו של השלישי התרבותי. היא מוגדרת מכוח המרחב שהוא יוצר, ומצטמצמת במרחבים שהוא שולל. עצם התפיסה של טיפול דינמי המבוסס על תפיסה פסיכואנליטית (ולא למשל על עיצוב התנהגות) מחייבת הנחות יסוד תרבותיות כמו קידוש האינדיבידואל וזכותו לחופש פנימי ולחיים אותנטיים. בהגדרה, ערכים אלו של אמת, חופש, והתעניינות עמוקה באינדיבידואל אינם קיימים בתרבויות טוטליטריות או קולקטיביסטיות.
דבר זה עמוק הרבה יותר מהמובן הפשוט של "מרחב בטוח" שעליו אנו רגילים לחשוב כמבנה את הטיפול. ברור שטיפול אינו יכול להתקיים אם למשל, המטופל אינו מרגיש שסודותיו נשמרים. האם תיתכן האזנה בחדר הטיפול? האם המטפל יכול להיות סוכן של המשטר המחפש בוגדים, לא במבנה הפרנואידי של חולה פסיכוטי כלשהו, אלא חלילה וחס במציאות? אלו הם פרמטרים מובנים מאליהם של גבולות "גסים" שבלעדיהם לא יתכן טיפול. אולם העניין המהותי עדין הרבה יותר. קיומו או העדרו של שלישי חברתי מגן הוא נושא שחודר את "קירותיו" הפנימיים של העצמי של המטפל והמטופל ומבנה את השלישי האנליטי הנוצר ביניהם, ואינו רק פונקציה של קירותיו הפיזיים של חדר הטיפול, שצריכים להיות יציבים ובטוחים.
בבריאות, לא מרגישים כלל בקיומו של השלישי החברתי. חופש הביטוי הוא מובן מאליו. המטופל סומך, בדרך כלל בלי לחשוב פעמיים, על משרד הבריאות שהעניק למטפל שלו את הרישיון לעסוק בנפשות. חזקה עליו שלמד (כמובן במקרה של מקצועות מורשים). המטופל גם מניח שהמטפל מחזיק בערכים דמוקרטיים פחות או יותר, שהופכים את המטופל לחשוב מעצם היותו אדם – ולא משנה אם הוא גבר או אשה, מזרחי או אשכנזי, דתי או חילוני. במצב של בריאות חברתית יחסית, יהיו המתחים הפוליטיים בין הקבוצות אשר יהיו – ואלו לעיתים אכן חודרים לחדר – אין בכוחם להרוס את ערך קדושת האדם, או קדושת האמת הנפשית שהדיאדה הטיפולית עסוקה בהצמחתה.
לבסוף, נכנס כוחו המרסן של החוק עצמו. המטופל יודע שהמטפל ייענש אם יחשוף את סודותיו. לא רק בשל האתיקה האישית והמקצועיות, אלא כי זה החוק. המטופלת יודעת, שאם המטפל יתקוף או ינצל אותה מינית, היא יכולה להתלונן עליו. הנורמה התרבותית שהחוק צמח מתוכה, אך גם חוזר ומגדיר אותה, תזדעק על פשעו. היא אינה תלויה רק בטוב לבו ובערכיו האישיים כאדם, קריטיים ככל שאלו יהיו (וברור שאף אחד לא ירצה להיות מטופל של אדם שרק החוק הוא מה שמגביל אותו מלנצל מטופלים...) אלא יש "שלישי" לא מורגש, שביום יום אין צורך לזכור אותו (ברנט, 2023 תקשורת אישית), שלישי שקיים רק כמייצר מרחב אוויר לנשימה שקוף, אך חיוני לחיים. זהו מרחב, "עור נפשי" משותף אשר עוטף ושומר על המטפל והמטופל כאחד (אנזייה, 1995). פונקציה זו, כאשר ההיבט ה"אבהי" המשגיח, המרסן, יוצר הנורמה, הוא הוא המאפשר את קיום ההיבט ה"אימהי" המקבל והמכיל, יוצרת למעשה את השלישי התרבותי.
החוק הוא תולדה של נורמה תרבותית, אך הוא גם יוצר אותה. החוק אינו רק שפתו הפורמלית ודרכי הפעולה הגלויות של השלישי התרבותי, אלא יוצר ונוצר על ידי ה"ידוע שאינו נחשב" התרבותי. זהו האקלים הנורמטיבי העמוק אשר משפיע על כל פרט ועל כל אינטראקציה. מה יקרה אם כן אם יחוקקו חוקים שממשיכים להפלות להט"בים? שמגדירים שעל נשים לשבת באחורי האוטובוס, שמחייבים הפרדה בפארקים לאומיים, שמכרסמים לאט לאט במעמד האישה? כיצד תרגיש אז מטופלת בפני מטפל גבר והוא מולה? האם לא יחול אז שינוי דק, אך עמוק? גם אם המטפל מחזיק בערכים דמוקרטיים מבוססים, וגדל על ברכי השוויון (היחסי) בין המינים שהושג במאמץ רב של שנים, וכמובן לא יעלה בדעתו לנצל את המטופלת, או להתייחס אליה במודע כאל אדם פחות בערכו, כיצד תשפיע הידיעה על פער הכוחות החברתי החריף ביניהם, על "האוויר האנליטי" שהשניים נושמים? האם היא לא תעוות בהכרח את השלישי האנליטי, תכניס בו פחד, חשדנות, כניעה/שליטה סאדו-מזוכיסטית, אשמה על פריווילגיה ועוד ועוד? כיצד יושפע האקלים האנליטי עם מטופל או מטפל להט"ב כאשר החוק חוזר לראות בהם סוטים ומעוותים?
גם אם נניח לצורך הטיעון התיאורטי שהדיאדה הטיפולית תצליח, בזכות האמון השורר בתוכה, לבודד את עצמה מהאקלים הרעיל השורר בחוץ, ליצור משק דיאדי אוטרקי המנותק מהאקולוגיה הנפשית הכללית, דבר שאולי יתאפשר במידה מסוימת בדור הראשון שעוד זוכר את יוסף (דור שגדל על ברכי הדמוקרטיה שנשללה ממנו) באיזו מידה יש ערך "לבונקרים מבודדים" אלו של חופש שייצרו חדרי הטיפול? האם אין במושג "בונקר של חופש" סתירה בלתי אפשרית ליישוב? האין מטרת עבודתנו לשלב בחזרה את המטופל במרקם היחסים בחברתו לאחר העבודה העמוקה שעשינו במיני-אקולוגיה החברתית שבחדר? ומה על הדור הבא? האם תרצה מטופלת להפקיד את צפונות נפשה בידי גבר? והאם תהיה לה מטפלת אישה לבוא אליה במקומו? והלא יתכן שכל הנשים תהיינה עסוקות במשימתן הלאומית להעמיד את הדור הבא, ולא ילמדו עוד פסיכולוגיה.
אגיח רגע בחזרה מתסריט אימה זה, שגם אני מקווה עדיין שהוא רק הגזמה שנובעת מפחדיי, ואשוב לפעולתו הנסתרת יותר, השומרת/עוטפת או להפך – המאיימת בפלישה של השלישי התרבותי. הפיכת האיזונים העדינים בתפיסת החוק משומר לרודף – וכמובן גם בדמוקרטיה יש בו בהכרח מעט משניהם – תצר את מרחב הנשימה של כל קשר, טיפולי, זוגי וחברי. היא תרווה אותו בפחד, וביחסי כוחות לא מודעים או מודעים למחצה. אלו קיימים גם כך ברמה מסוימת בין גברים לנשים ובין קבוצות פריווילגיות וקבוצות מועטות יכולת. ואולם השלישי התרבותי הדמוקרטי, ובתוכו הדיאדה הטיפולית, אשר מגלמת אולי את מרחב הביטוי הטהור ביותר שלו, שבו קדושת הפרט והמחויבות לאמת ולדיאלוגיות בין ותוך אישית נמצאות בשיאן, מצליחה הרבה פעמים למנוע מהמתח הזה לקרוס לקטביו. בכך היא מאפשרת ואף מצמיחה את התפקוד האישי, האזרחי והטיפולי. חדר הטיפול המוגן על ידי ערכים דמוקרטיים, פותח אפשרות של מרחב דיאלוגי, ובקצהו המפותח גם מרחב משחקי, שבו הפחדים, הטראומות והחשדנות (אישיים ולאומיים כאחד), זוכים לבטא את עצמם בצורה בטוחה, להיות מוכלים, ולעבור עיבוד וטרנספורמציה. בדומה לדיאדה אם-ילד, עבודה זו מחייבת את קיומו של חוק חיצוני, שלישי תרבותי ששומר שהפחדים יוותרו בנפש ויעובדו ככאלה, ולא יהפכו למציאות.
במאמר זה ביקשתי לתאר את הקשר העמוק בין סוגי השלישי השונים, כפי שהובנו בתיאוריה הפסיכואנליטית, ויחסי התלות ביניהם, בהקשר לתמורות החלות במדינה בעת הזו. כיצד פונקציות "האם" ו"האב", אשר מייצרות עבור התינוק את השלישי הראשון, האדיפלי, משרטטות גאומטרית חשיבה תלת קודקודית, שמאפשרת פרספקטיבה. פונקציות אלו מוגדרות ומעוצבות על ידי השלישי התרבותי-חברתי. כל אלו נפגשים בחדר הטיפול, באופן היכול להשפיע ללא היכר על היווצרות השלישי האנליטי.
השלישי האנליטי זקוק לאפשרות להתפתח לתוך מרחב פוטנציאלי, גם אם מרחב זה אינו קיים בהתחלה. דרושה האפשרות לשחק, ומשחק, כפי שלימד אותנו ויניקוט (1971), הוא מפגש עדין, קסום, בין דמיון למציאות, בין עצמי לאחר. בועה חיונית, אך פגיעה, כזו שיכולה להתקיים רק אם הילד מרגיש מוגן מפני קריסה לקוטב הדמיון (פסיכוזה) או לקוטב המציאות. האם היא המופקדת על הגנתו של מרחב זה, בתפקודה כמעטפת מהימנה ולא פולשנית. ויניקוט טען שהאב, המתמודד עם העולם החיצוני למען האם בתקופה בה היא מושקעת באופן בלעדי בתינוק, הוא שמאפשר לה לבצע את תפקידה בשמשו מעטפת עבורה. טענתי כאן בנוסף ש"האב" הסימבולי, החוק, מאפשר את בנייתו של המרחב הנפשי והבין-אישי בתפקודו כמגן מהימן, כמרסן הוגן, ולא כפולש ורודף שקורע את דיאדת האם ילד. שניהם יחד, פונקציות "האם" ו"האב", שומרים שהעולם הפנימי לא יגלוש למציאות אך גם לא יפגע על ידה, כך שהיצרים, הכעסים והאימה יוכלו בפונקציית האלפא המשפחתית (Bion, 1976) ולא יהפכו לאי הילדים האבודים, אשר תואר ברומן "בעל זבוב" – אי שהמבוגרים נעלמו ממנו, העין המשגיחה נעצמה, וניתן דרור מלא ליצר. ברומן, המעטים ששמרו על צלם אנוש עשו כן באימת רדיפה מתמדת תוך שהם הולכים ונכחדים.
ד"ר אליס בר נס היא פסיכולוגית קלינית, מדריכה, עובדת עם מבוגרים ונוער בקליניקה פרטית בר"ג. ראש מסלול פסיכואנליזה על אישית – פרדיגמת החפיפה הנפשית בבית הספר 'תמורות' בבר אילן ומלמדת במסלול ההמשך "פורצי דרכים" באוניברסיטת תל אביב. מחברת הספר: Psychoanalysis, Mysticism and the Problem of Epistemology: Defining the Indefinable, שפורסם בהוצאת Routledge, ומאמרים נוספים.
אוגדן, ת. (1994). שלישי האנליטי: עבודה עם עובדות קליניות אינטרסובייקטיביות. בתוך: על אי היכולת לחלום (2011). עמ' 71-93. תל אביב: עם עובד.
אוגדן, ת. (1994). "הזדהות השלכתית והשלישי המשעבד". בתוך: על אי-היכולת לחלום (2011). עמ' 94-101. תל אביב: עם עובד.
אוגדן, ת. (2001). היחסים האדיפליים המעבריים בהתפתחות הנשית. בתוך: הקצה הפרימיטיבי של החוויה. עמ' 95-112. תל אביב: עם עובד.
אנזייה, ד. (1995). ה'אני עור'. תל אביב: תולעת ספרים.
בולאס, כ. (1987). צילו של האובייקט. תל אביב: דביר.
בנג'מין ג'. (2005). כבלי האהבה. תל אביב: דביר
בריטון, ר. (1989). החוליה החסרה מיניות הורית בתסביך האדיפלי. בתוך: תסביך אדיפוס היום (2020). תל אביב: תולעת ספרים.
ברנט, א. (2023). תקשורת אישית
ויניקוט, ד.ו (1971). משחק ומציאות. תל אביב: עם עובד.
פרויד, ז. (1927). תרבות בלא נחת. בתוך: התרבות והדת. תל אביב: ספרית פועלים.
Aron, L. (2006). Analytic impasse and the third: clinical implications of intersubjectivity: The International Journal of Psychoanalysis
Bar Nes, A. (2022). The psychoanalytic mystic and the interpretive word. In: Journal of Psychoanalytic association
Benjamin, J. (2018). Beyond doer and done to: Recognition theory, intersubjectivity and the third. Routledge/Taylor & Francis Group
Bion, W.R. (1976) Clinical Seminars and Other Works. London. Karnac Books.
