ד״ר נטע דביר
לפניכם הפרק השלישי "סיפורי החיים לאור גישתו של קוהוט" מתוך הספר "נזירים מדברים: תמורות החווית העצמי בהסתכלות בודהיסטית ופסיכואנליטית" באדיבות המחברת נטע דביר והוצאת בודהיספרא.
כפי שתואר בפרק המבוא, קוהוט התייחס לנרקיסיזם כאל אנרגיה נפשית שהיא היסוד הבסיסי ביותר בהתפתחות האישיות. ההתפתחות מתרחשת במעבר מיחסים נרקיסיסטיים ארכאיים ליחסים עם אחר אמיתי ונפרד, שעמו האדם מפתח יחסים הדדיים. ביחסים נרקיסיסטיים ארכאיים התינוק חווה את עצמו ואת אמו כבלתי נפרדים, ואת עצמו כמושלם וכול-יכול. התינוק מצפה לשליטה מלאה באחר וחווה את הזולת כחלק בלתי נפרד מן העצמי שלו. כאמור, 'זולתעצמי' הוגדר על ידי קוהוט כאובייקט המושקע נרקיסיסטית, ומבטא היבטים של הזולת המשרתים מטרות פסיכולוגיות משמעותיות עבור התפתחות העצמי. התינוק יתפתח להיות אדם חזק, בריא וחיוני אם יהיה נראה על ידי זולתעצמי משקף (mirroring), יתמזג עם כוחו ושלוות נפשו של ה'זולתעצמי' המבטא צורך בהאדרה (idealization), וייהנה מנוכחותו השקטה של 'זולתעצמי' הדומה לו, המבטא צורך בתאֹומּות (twinship).
כאשר הסביבה ההורית לא מהווה 'זולתעצמי' הנענה לצורכי התינוק ואינה מגיבה להם באופן אופטימלי ואמפתי, הילד יחווה זעם. זהו זעם שנובע תמיד מאכזבה מ'זולתעצמי' שלא נענה.
בהתפתחות התקינה, האדם מפנים את הפונקציות שמילא קודם ה'זולתעצמי' בתהליך 'הפנמה ממירה' ויזדקק פחות ופחות ל'זולתעצמי' ארכאי ממשי המשועבד לצרכיו. הוא יפתח מבנים פסיכולוגיים פנימיים אשר ימלאו את התפקיד שאותו מילאו בעבר אחרים חיצוניים. בשלב זה יכולים להתפתח יחסים עם זולת אמיתי ועצמאי, שכלפיו יכול האדם לחוש אהבה ואמפתיה. ההפנמה הממירה יכולה להתרחש דווקא כאשר הסביבה נכשלת בתפקידה כ'זולתעצמי' ומייצרת אצל התינוק תסכול אופטימלי, כלומר כזה המותאם ליכולותיו הרגשיות. אך כאשר יש כשל טראומטי ביחסי ה'זולתעצמי' המוקדמים, יכולים להיווצר שבר בעצמי והפרעה בהתפתחות העצמי הלכיד.
לפי קוהוט, על בסיס הפנמה של יחסי 'זולתעצמי' בריאים תתפתח אישיות האדם המורכבת משני קטבים מרכזיים: קוטב השאיפות וקוטב האידיאלים, וכן מכישורים בסיסיים אשר מתווכים בין השאיפות והאידיאלים. על חלקים אלה באישיות להיות חזקים מספיק על מנת לכוון אותו לעבר מטרותיו ולספק לו תחושת משמעות.
משהתהווה מבנה עצמי לכיד מתרחבת חוויית העצמיות של האדם אל מעבר לגבולותיו הבנויים של העצמי. התרחבות זו היא תוצר של טרנספורמטיביות מנרקיסיזם ארכאי בעל צורה עד לנרקיסיזם קוסמי חסר צורה. זוהי חוויית עצמי המתרחבת אל מעבר לגבולות העצמי, למקום שבו אין צורה כלל אלא רק פעולות, רגשות, מחשבות וחוויות. רענן קולקה הרחיב את תיאור הטרנספורמטיביות מצורות ראשוניות וגולמיות של נרקיסיזם המבטאות קיום אישי בעולם, לעבר צורות גבוהות יותר של נרקיסיזם על-אישי המשתתף בעולם. הוא תיאר את התנועה מזכאותו של האדם להפצעה, להגדרתו העצמית כיחיד, לעבר משאלה להתמוססות ולחריגה מהעצמי האישי — כהישג הגבוה ביותר של אנושיותו.
מתיאורי שנות ילדותם של הנזירים בולט חסך ביחסי 'זולתעצמי' מספקים. בכל סיפורי החיים מתואר היעדר נוכחות הורית יציבה וחסך בהורים אשר ממלאים פונקציות של 'זולתעצמי'. הנזיר מייקל והנזירה סופיה סיפרו כיצד התחלפו התפקידים ההוריים, וכיצד הם מילאו תפקיד של 'זולתעצמי' עבור הוריהם. מייקל מתאר את עצמו כילד מַרצה אשר ממלא את מה שמצפים ממנו. לאחר שאמו חלתה הוא עשה צעד נוסף לעבר ויתור על הוריו כ'זולתעצמי', ופיתח עצמאות מוקדמת ביחס לגילו הצעיר. מחלתה ומותה של אמו יצרו מצב של כשל טראומתי ביחסי ה'זולתעצמי', ובבגרותו ניתן להבין את שורשי הבחירה שלו להתאבד כניסיון לשמור על העצמי הגרעיני שלו מפני כיליון. הנזירה סופיה מתארת גם היא כיצד מילאה עבור אביה פונקציה של 'זולתעצמי', וקיבלה החלטות מתוך רצון למלא את צרכיו. היא סיפרה על התפתחותן של חרדות מוות, שנבעו כנראה מאיום על לכידות העצמי בשל היעדרו של 'זולתעצמי' אמפתי בשנות ילדותה.
בסיפורי החיים בולט חסך ב'זולתעצמי משקף' ומתפעל. כילד חש הנזיר אדם שהוא מאכזב את משפחתו בשל כישלונות חוזרים בתחום הלימודים, והרגיש שהם רואים אותו כ"ברווז השחור" של המשפחה. החסך בהכרה בכישוריו הבסיסיים מצד הוריו ומצד מערכת החינוך פגע בהתפתחות קוטב השאיפות בעצמי שלו, והוא מתאר את עצמו כצעיר פסיבי ונגרר בעל דימוי עצמי נמוך. בטיפול שעברה הנזירה סופיה היא מתארת תחושות שהיא לא רצויה בקרב בני משפחתה ושלא מתעניינים בה. באחת הפגישות בקעה מתוכה צעקה מול הוריה, שיראו אותה ויעשו לה מקום, ועלה זעם נרקיסיסטי בשל הכשל שלהם להכיר בה ובצרכיה.
ניכר גם חסך במילוי הצורך של הנזירים להתמזג עם כוחו ושלוותו של 'זולתעצמי' מואדר. הנזיר דניאל, למשל, תיאר מגיל צעיר כמיהה לקשר קרוב עם דמות משיחית מושלמת וטהורה, המבטאת חסך שלו ב'זולתעצמי' מואדר. הוא השתוקק לאמץ את מאפייני הדמות המשיחית, בדומה לפעוט שרוצה להתמזג עם דמות האב הנערצת ולהפנים את תכונותיה הטובות ואת כוחה. הוא ניסה להיות דומה לאותה דמות משיחית בעלת התכונות הנאצלות כמו שלוות הנפש, יכולת מנהיגות ונטייה לעזור לאחרים. הנזיר מייקל מתאר את אביו כמי שנעדר רוב שעות היממה מהבית גם לאחר מות אמו, וכאשר היה נוכח הוא מתאר אותו כמרוחק וסגור. היעדרותו של אביו יצרה חסך בצורך שלו בהתמזגות עם אובייקט מואדר. חסך מסוג זה פגע בהתפתחות העצמי התקינה של מייקל וביכולת שלו לפתח עצמי לכיד, בטוח ומכוון מטרה.
הנזירים מתארים גם חסך בנוכחות שקטה של 'זולתעצמי' הדומה להם: חסך ב'תאומות'. הם מתארים לאורך השנים תחושת זרות וחוסר שייכות חברתית. עבור דניאל, המעברים הרבים בין בתי ספר שונים בילדותו עוררו חוויה כואבת של זרות ומוזרות בין אחרים. מתוך כמיהה להשתייך הוא ניסה להידמות לאחרים, על ידי פיתוח התנהגויות פוגעניות או דרך איסוף אישורים חיצוניים על היותו "יהודי אמיתי". הנזיר מייקל היגר לארץ אחרת בתקווה להפיג את תחושות הבדידות, אך חש שם שונה וזר אף יותר. הוא חזר לארץ מוצאו מתוך צורך להיות בין אנשים דומים לו, כלומר מוכרים וצפויים בעיניו.
אל מול חוויית עצמי חלש וחסר אונים, עריכת הטקסים הבודהיסטיים שיקפה עבור הנזירים אזורי חוזק ויכולת, וסייעה בחיזוק קוטב הערכים של 'זולתעצמי' אידיאלי. תרגול מדיטציות הטיהור, למשל, מדיטציות של הדמיית החיבור וההתמזגות שלהם עם דמויות הבודהה המוארות, סייע לנזירים לחוות רגעי התרגעות בתוך קשר עם דמות מואדרת, בעלת איכויות של ריפוי וחמלה אינסופית.
הנזירה סופיה תיארה כיצד סייע לה תרגול הבודהה המרפא לחזק את קוטב השאיפות בעצמי שלה. באירוע שתואר קודם על החמצת המפגש עם המטפל שלה לפני מותו, היא הרגישה אשמה, צער עמוק ורחמים עצמיים. ואולם רגע לאחר תגובתה הראשונית עלתה בתוכה מחשבה שהיא יכולה לעזור לו בדרך אחרת, בעזרת תרגול טקס הבודהה המרפא ותפילה עבורו לגלגול חיים טוב יותר. סופיה תיארה כיצד חיזקה אותה התחושה שיש לה יכולת לעזור לו, וחיברה אותה לתחושות של חיּות ומשמעות. רגשות חוסר האונים והרחמים העצמיים הוחלפו בתחושת יכולת ושליחות לעזור למטפל שלה. בראייה של קוהוט, החמצת ההזדמנות של סופיה לסייע למטפל שלה ברגעיו האחרונים עוררה בה אשמה ושיקוף עצמי שלילי. היא נזכרה ביכולתה להועיל לאחרים בעזרת עריכת טקס הבודהה המרפא, שאותו למדה והפנימה ממוריה הרוחניים. המורים שיקפו לה את יכולתה לסייע לאחרים בעזרת כוונה מודעת ועריכת טקסים, מה שאפשר לה להתחבר לשאיפה לעזור למטפל שלה.
מעבר לכך, ברגעים של חסך עמוק בשיקוף מִתּפעל ניתן לפנות לקוטב האידיאלים, ולהתחבר בכך לאזורי יכולת בעצמי ולהכרה בכישורים. הנזירה סופיה בחרה בעריכת טקס הבודהה המרפא, אשר מייצג בנפשה התחברות לאידיאל. הטקס סיפק לה תחושה שהיא מחוברת לערכיה, שהיא מיטיבה ועוזרת למטפל שלה. כך הוחלפו החולשה וחוסר האונים שלה בתחושת עצמי חיה וחזקה יותר. טון הדיבור שלה השתנה כשתיארה באוזניי את התהליך שעברה, מקול חלוש לקול חזק ובטוח יותר.
התינוק נולד עם צורך לראות את עצמו בעיניים האוהבות והמתפעלות של האחר המסתכל עליו. כשהאחר משקף לו את עצמו ואת יכולותיו, הוא יוכל לפתח חוויית עצמי חיה וחזקה עם שאיפות ועם יכולת לממשן. אם האדם קיבל מענה לצורך זה, הוא יפנים בתהליך 'הפנמה ממירה' את היכולת להתבונן בעצמו בבהירות ובעיניים מתפעלות. המדיטציה, לעומת זאת, מתרחשת בין האדם לעצמו, ללא נוכחותו הפיזית של האחר. לא פעם נתקלתי בהנחיה למודטים לדמיין עיניים פנימיות טובות המתבוננות במה שמתרחש בגוף ובנפש באותו הרגע, והרגשתי שיש בכך משום טיפוח של איכות השיקוף וההתפעלות. הנזירים במחקר מתארים חסך ב'זולתעצמי' משקף ומתפעל בילדותם, שהתבטא בחוויות עצמי של חוסר ערך וחוסר יכולת. ועדיין ניכר כי מדיטציית הריכוז ממלאת עבורם פונקציה של שיקוף, של התבוננות ישירה ומקבלת בתודעה שלהם. אני מאמינה כי הטיפול הפסיכולוגי שעברו והקשר עם המורה הרוחנית ועם קהילת המתרגלים סייעו להם להפנים עיניים פנימיות מיטיבות, ולפתח ולטפח פונקציה זו בעזרת המדיטציה. ואכן, הם מתארים כיצד מתהווה בתוכם במהלך קורסי המדיטציה מבט בהיר יותר על עצמם, ומתוכו הם מקבלים החלטות אמיצות לגבי עתידם.
הנזירה סופיה מתארת כיצד הרגישה במהלך קורס מדיטציה שתודעתה מתבהרת, מה שאפשר לה להתחבר לשאיפתה להקדיש את חייה לתרגול הבודהיזם. היא מתארת כיצד לפני שהחלה לתרגל מדיטציה הרגישה חלשה ומפוחדת מכל צעד שעשתה, בין שהיה מדובר במעבר לארץ אחרת ובין בפנייה לעובר אורח בשאלה לגבי זמני האוטובוס. היא תיארה כיצד התבוננה בעזרת המדיטציות ברגשות הפחד מעמדה לא שיפוטית.
מזווית מבט קוהוטיאנית נוכל לומר כי המדיטציה סייעה לה לטפח את פונקציית השיקוף בעצמי שלה. התבוננות לא שיפוטית זו ברגשותיה סייעה לה להחליש את עוצמת פחדיה, ולהתחבר לכוחות ולשאיפות שלה בתחום התרגול. בנקודת זמן זו התגבשה בתוכה ההחלטה להקדיש את חייה לתרגול בודהיזם. ברמה היומיומית הנזירה סופיה מתארת כיצד מתאפשר לה במהלך תרגול הבוקר היומי שלה שיקוף לא שיפוטי של מצב התודעה שלה. היא מזהה אם התקדמה בתרגול לפי מצב התודעה שלה: עד כמה היא רוויה במחשבות שווא באותו היום, או עד כמה היא צלולה ושקטה.
מעניין לדון בהקבלה בין התפיסה הבודהיסטית של הרגשות העוכרים, לבין תפיסתו של קוהוט. הרגשות העוכרים מתבססים על תפיסת עצמי נפרדת ומוצקה, רחוקה מאופן קיומו האמיתי של העצמי. למשל, כאשר אנו חשים תשוקה כלפי אדם אחר שנראה לנו אטרקטיבי, העצמי נחווה במלוא עוצמתו והוא רוטט וחסר מנוחה. כך גם חוויית העצמי ברגע של יוהרה שבו אנו מלאי חשיבות עצמית ומרגישים נפרדים ונעלים מאחרים. אנו זקוקים לאחר שב"נחיתותו" בעינינו יספק מענה לצורך שלנו להרגיש בעלי ערך. בראייה של קוהוט נוכל לומר שמבעד לצרכינו הנרקיסיסטיים אנו תופסים את הסביבה ככזאת האמורה לתת מענה לתשוקה או לתחושת העליונות שלנו. על פי קוהוט, מטרת ההתפתחות הבריאה לחיות בתוך מטריצה אמפתית שיש בה יחסי עצמי-'זולתעצמי' נענים והדדיים, המתבססים על כבוד והכרה בצרכים הנפרדים של האחר.
תהליך החלשת רגשות היוהרה וההשתוקקות יכול לשקף התמרה מנרקיסיזם ראשוני לצורות גבוהות יותר של נרקיסיזם. העבודה של הנזירים על רגש היוהרה נעשתה בחלקה במסגרת הקשר שלהם עם המורה, אשר עבדה איתם על שבירת דפוסי העצמי הנוקשים. תרגול הקדשה ונתינה לאחרים מתוך הדגשת רגש הכבוד כלפיהם, מסייע בתהליך התמרת תפיסת האחר: מתפיסתו כ'זולתעצמי' מספק צרכים לתפיסתו כאדם נפרד.
אחד המורים של הנזיר דניאל הזמין אותו לבחון אם התקדמותו האינטלקטואלית בלימודי הבודהיזם מעוררת בו גאווה ויהירות. יישום לימודי הבודהיזם בחיי היומיום במפגש הממשי עם הסביבה הוא לב התרגול הבודהיסטי: "המורה שלי אמר: 'אם אתה לא מתרגל ומיישם את מה שאתה לומד, זה יכול להיות מזיק...' כי אני יכול להפוך להיות יהיר, ואין לי שום זכות להיות יהיר, והייתי כל כך יהיר משום סיבה, את יודעת. למה יהיר? למה? כי הרגשתי כאילו אני חסר ערך וחסר תועלת... אז הפכתי ליהיר, כי ככה אני מרגיש קצת אנרגיה, קצת כוח וקצת ביטחון."
ההבנה שתחושת היהירות שלו נבעה מחוויית עצמי נחותה ופגועה, סייעה לדניאל להחליש את רגש היהירות. הוא מתאר כיצד במקביל לעבודה על רגש היהירות הוא עסוק בפיתוח תחושת צניעות וכבוד כלפי אחרים, בעזרת התייחסות אליהם כאילו היו הבודהה: "אפילו כשהייתי בבית חולים, הייתי מציע סיר לילה, הייתי מציע זאת כאילו הצעתי להם זהב. זה טוב לתודעה."
תודעת הבודהיצ'יטה — התודעה הלא אנוכית שמכוונת לעזור לכל היצורים החיים — היא המוטיבציה הבסיסית של המתרגל בזרם המהיאנה. במסורת הטיבטית פותחים כל תרגול בכינון המוטיבציה — "מי ייתן ואגיע להארה במטרה לסייע לכל היצורים החיים". כשנחשפתי לכך לראשונה הרגשתי שמוטיבציה זו היא אידילית ולא מותאמת ליכולותיי, ולרגעים חשתי שהיא מתבססת על תפיסה לא מציאותית של האדם. מי אני שאשים לי למטרה להגיע להארה כדי לעזור לכל היצורים החיים? לצד זה שמתי לב להשפעה המיטיבה של מוטיבציה זו על תודעתי, בפתיחתו וסיומו של יום ולפני כל תרגול. עצם המחשבה או הדקלום של לקיחת מקלט וכינון כוונת הבודהיצ'יטה מסייעים לי לנוע מעיסוק פנימי מייגע בעצמי ובצרכיי לעבר ממד אחר המתמקד באחרים ובפוטנציאל האינסופי של התודעה להתפתח.
הבודהיצ'יטה הפכה למוטיבציה מרכזית עבור הנזירים, וסייעה בהתחזקות קוטב האידיאלים בעצמי שלהם. לצד זה, ההתחברות לתודעת הבודהיצ'יטה אפשרה את המעבר מנרקיסיזם ראשוני, שפירושו התרכזות כמעט בלבדית בעצמם ובצרכים שלהם, לעבר השקעה באחרים מתוך הכרה בתלות ההדדית המתקיימת בינם ובין האחרים.
הנזיר אדם מתאר כיצד התפתחה אצלו מוטיבציה חזקה לעזור לאחרים. הוא שם לו למטרה לשמח אנשים אחרים גם כשהוא עסוק בפעילות יומיומית כמו בישול או עבודה. הוא מתאר כיצד השאיפות שלו הולכות ומתרחבות בתודעתו, כיצד הוא חושב על כך שיגרום אושר לאנשים אחרים וזה יתגלגל אל רבים.
בניגוד לתיאור העצמי שלו בעבר כנגרר ופסיבי, כאשר הוא מדבר על רצונו לעזור לאחרים הוא מתנסח בבהירות החלטית ביחס לתוכניותיו: "...אני צריך להתרכז בעשיית הכסף לא רק עבורי, אלא עבור כל היצורים החיים, כיוון שאז אהיה בלימודים וכך אעביר את זה [לאחרים] בשנים הבאות." מזווית מבט קוהוטיאנית ניתן לזהות תהליך שבו מקבל אידיאל הבודהיצ'יטה להקדיש את חייו לאחרים, ביטוי מרכזי בתיאוריו. יחד איתו מתגלה חוויית עצמי חזקה ומגובשת יותר, רוויה ברצונות ובמטרות שהוא מציב לעצמו.
מוטיבציית הבודהיצ'יטה מסייעת לנזירים לעבור טרנספורמציה מנרקיסיזם ראשוני, התופס את האחרים כ'זולתעצמי' ארכאי מספק צרכים, לעבר רמות גבוהות יותר של נרקיסיזם. המוטיבציה הלא אנוכית לעזור לאחרים ולשים את צורכיהם לפני צורכיהם שלהם, מסייעת לנזירים לתפוס אחרים כזולת נפרד שכלפיו הם יכולים לחוש רגשות של אהבה ואמפתיה. ומעבר לכך, הם מתארים את נביעתה הטבעית של תחושת אחריות כלפי אחרים, שיכולה להוות ביטוי לרמה גבוהה יותר של נרקיסיזם על-אישי משתתף בעולם.
הנזיר דניאל מתאר כיצד יצא מקורס מדיטציה בתחושה פנימית חזקה שהוא רוצה להיות מועיל לאחרים: "כשהריטריט הסתיים, הדבר שעלה בתודעתי היה שאני רוצה להיות מועיל במידה רבה, אז אני לא יודע מה זה אומר, אבל זה מה שאני רוצה לעשות... דבר ראשון החלטתי שאני רוצה לשרת אנשים, אז הלכתי לבית זקנים ועזרתי למצורעים. היה פרויקט שעבדתי בו לעזור למכורים לסמים... אני רוצה להיות יותר אפקטיבי בעזרה שלי, וזו הדרך לעשות זאת."
דניאל נהייה בהמשך מודע מאוד להשפעה שיש לו על אחרים, וכיוון את עצמו להימנע מפגיעה בהם: "אני מצטער על כל הטעויות שאני עושה. כי כל הטעויות שאני עושה הן פגיעה באחרים, פגיעה בעצמי... כל העולם הופך להיות מזוהם בפגיעה זו."
מזווית המבט של פסיכולוגיית העצמי, ניתן לראות את התהליך הזה כטרנספורמציה מצורות גולמיות וראשוניות של נרקיסיזם לצורות גבוהות יותר של נרקיסיזם. הנזיר דניאל נטה לתאר את הקשרים המוקדמים בחייו סביב המידה שבה מילאו את צורכי העצמי שלו. כך היה כשתיאר את בני משפחתו כנכשלים לספק עבורו 'זולתעצמי' מרגיע ומכיל בזמני מצוקה. קיומו של מבנה עצמי מפותח יותר בראיית פסיכולוגיית העצמי מקבל ביטוי אצל דניאל בתפיסה שלו את האחרים בחייו בהווה כזולת עצמאי ונפרד יותר, שכלפיו הוא חש אמפתיה ואחריות. הוא פיתח תחושת אחריות טבעית כלפי אחרים שסיפור חייהם דומה לשלו, כמו מכורים לסמים ומתרגלים שרוצים להתנזר: "יש לי אחריות לעזור בדרך זו... אם מישהו אומר לי שהוא רוצה להתנזר, אני מרגיש מיד אחריות לעזור לו בתהליך. להיות כמו אח גדול באופן מסוים. זוהי תחושה טבעית שמתעוררת בי, כי לי לא הייתה אפשרות כזאת...". הוא חנך בחור הודי מכור לסמים, ומתאר תחושה נהדרת כאשר הצליח לתת מענה מדויק לצרכיו. בראייה של קוהוט ניתן להבין כי האמפתיה והאחריות כלפי אחרים שעולות בו באופן טבעי, יכולות לבטא טרנספורמציה לצורות גבוהות יותר של נרקיסיזם.
תנועה זו מקבלת ביטוי כאשר דניאל מסביר כיצד מסייעת לו ההיכרות עם סבלו האישי להתחבר לאחרים ולקבל אחריות על סבלותיהם: "...תסתכל על עצמך, אתה חולה. אתה חולה, תראה את עצמך!... כולנו חולים באותה מחלה וכולנו צריכים לרפא את המחלה שלנו... 'כיצד הפסקת להשתמש בסמים?' הם שואלים אותי, ואני עונה להם: 'אתם יכולים לנסות, אולי זה יעבוד ואולי זה לא'." במילים של קולקה, ניתן לראות זאת כתנועה מהפצעתו האינדיבידואלית של העצמי והתחברות לחוויית הסבל האישית שלו, לעבר יציאה מן הסבל האישי שלו והתמקמות כ'זולתעצמי' עבור אחרים.
גם הנזיר אדם מתאר כיצד עבר שינוי מהתמקדות בעצמו ובסיפוק צרכיו האישיים, לעבר תשומת לב והשקעה בצורכי הסביבה האנושית. אדם תיאר את עצמו בעבר כמי שעסוק בסבל האישי שלו, ללא התייחסות כלשהי לאנשים סביבו או לצורכיהם. הוא מתאר תגובות רגשיות קשות שלו כלפי אירועי חיים שליליים, כמו רחמים עצמיים ונטייה להאשים את סביבתו במה שקורה לו. נראה כי במובן מסוים החליף העיסוק במוטיבציית הבודהיצ'יטה את העיסוק שלו בעצמו ובצרכיו, וחיזק את חוויית החיבור שלו לאחרים. הוא מתאר מודעות גוברת להיותו חלק ממערך אנושי נרחב. עם מודעות זו ועם הרצון להיטיב עם אחרים, הוא מבשל, מלמד אנגלית, עובד ומשתכר לפרנסתו. במילותיו של קולקה, דרך ההתחברות שלו למוטיבציית הבודהיצ'יטה הופך אדם מודע יותר ויותר לתבנית העומק הפסיכולוגית-רוחנית, דהיינו לאותו ממד של ּכּולִיּות (אחדות) הנמצאת בבסיס הקיום, כמו גם לתלות ההדדית שעליה מדבר הבודהיזם.
עם זאת, כאשר הנזיר אדם מתאר מערכות יחסים קונקרטיות בחייו, עדיין הוא מבטא שיפוטיות ונטייה לביקורתיות כלפי אחרים. לדוגמה, הוא מתאר בביקורתיות את המוטיבציה של מתרגלים מערביים להתקדם בהיררכיית ההסמכות בתרגול: "נראה לי שהם רוצים לתלות את הכרזה הגדולה הזאת על החזה שלהם, שאומרת: 'אני עשיתי את זה ועשיתי את זה.' עבורי זה לא בודהיזם." הוא מדבר גם על הנטייה המצ'ואיסטית של גברים במערב שאיבדו את החיבור לאינטואיציה שלהם. נראה, אם כן, שהנזיר אדם נמצא עדיין בעיצומו של תהליך שינוי. המוטיבציה שלו לעזור לאחרים חזקה יותר כאשר הוא חושב עליהם ברמה הכללית, ומקדיש להם בדמיונו פעולות מיטיבות יומיומיות, כגון בישול או לימוד. עם זאת, במפגש עם אחרים עדיין עולה בו חוויית עצמי ואחרים נוקשה יותר ושיפוטית.
הבדידות הקיומית מתוארת כחוויה מרכזית בשנות חייהם המוקדמות של הנזירים. דניאל תיאר חוויה חוזרת של חוסר שייכות וניכור, גם בקרב בני משפחתו. הנזירה סופיה מיעטה להזכיר קשרים קרובים ואינטימיים עם אחרים, והנזיר מייקל תיאר חוויית בדידות כואבת במיוחד לאחר שאמו חלתה. נראה כי רגש הבדידות שורה בכול; בעיקר הוא נפוץ בחברה המערבית, המקדשת את טיפוח האינדיבידואליות וההישגיות.
דפנה הומינר, פסיכולוגית מזרם העצמי ומורה בעלת הכשרה פסיכואנליטית ובודהיסטית, מתמקדת בחוויית הבדידות הקיומית הן בממד הנפשי והאישי של הקיום והן בהיבט הרוחני והאתי שלו. היא מתבססת על מאמרו של קוהוט משנת 1966, "צורות והתמרות של נרקיסיזם," שבו תיאר את מונח "הנרקיסיזם הקוסמי" כהתרחבותה של חוויית העצמיות אל מעבר לגבולות העצמי המבני. במאמר מאוחר יותר, משנת 1985, תיאר קוהוט את התנועה ההתפתחותית מן העצמי לעבר המרחב הקוסמי. תנועה זו קשורה, לפי קוהוט, למוכנות לוותר על העצמי הגרנדיוזי ולהתמזג עם האידיאלים המהווים את גרעין הווייתו הפסיכולוגית של האדם. ברגעי ההתמזגות המלאה, חוויית הבדידות אינה מתקיימת.
רענן קולקה מתייחס לטבע האמיתי של הקיום, וטוען כי קוהוט הציע צורה חדשה לתבנית העומק הפסיכואנליטית, העוסקת ּבַליּבה של מיתוס האינדיבידואליות. תבנית זו מציעה כי אף שעל פני השטח נגלית תופעת הנפרדות שבה שני אנשים נמצאים באינטראקציה, הרי בטבענו אנחנו הווים בתוך מציאות אחודה שאינה ניתנת להפרדה. אין הכוונה למציאות אחידה וקבועה אלא לתופעות משתנות מרגע לרגע הקשורות זו לזו ברשת אינסופית של חיבורים. לפי קולקה, איחוי 'השבר האנכי באדם' המתרחש בין חלקי עצמי נחווים ומנותקים, נובע מביטול המחיצות בין אדם ובין עולמו. מכאן שתחת מראית העין של נפרדות מתקיימת מציאות של 'הוויה שלובה' (inter-being) בשפה הבודהיסטית, שבה התופעות הנפרדות לכאורה הן ביטויים שונים של הוויה אחדותית אחת. המפגש עם המוחלט, ההתמזגות ללא גבולות שמתקיימת בין תופעות ובין האדם לעולם ולאחר, מציינים את ההימצאות בתוך הרוחני או המיסטי.
הומינר מתארת יפה את הבדידות הקיומית. היא מסבירה כי הפן האחדותי והאינסופי מתגלה באדם כגעגוע סמוי בתוך ההוויה הנפרדת והסופית שלו. היא מדברת על נטייתם של בני אנוש לדואליות, לחלוקה ולהמשגה, וליצירת שיפוטים ערכיים. ואולם הגם שחלוקה זו שימושית, היא איננה מדויקת. היא גובה מהאדם מחיר נפשי גבוה, בעיקר כאשר הוא שם את העצמי שלו כמושא לשיפוט ולהמשגה. בחברה המערבית אנו סובלים מרמות גבוהות ואכזריות לפעמים של ביקורת ושנאה עצמית. לטענת הומינר, הבדידות הקיומית היא נגזרת בלתי נמנעת של אקסיומת הנפרדות הנפשית.
נראה כי אמירה זו מקבילה לטענה הבודהיסטית שלפיה נובע הסבל האנושי מן התפיסה האשלייתית של עצמי נפרד, עצמאי וקבוע, הממקמת את האינדיבידואל כנפרד מהרשת האחדותית של התלות ההדדית. מתפיסת העולם המערבית של נפרדות ואינדיבידואליות נגזרת קבלת חוויית הבדידות הקיומית כאינהרנטית ולכאורה בלתי נמנעת, בשל היותם של גבולות הגוף והנפש בלתי ניתנים לביטול. בתפיסה זו, יחסים רגשיים קרובים יכולים להוות משכך כאבים בלבד לפצעי הנפש. האהבה היא לא יותר מנחמה על התסכול ועל חוסר השלמות של העצמי היחיד, שתמיד יהיה סופי וחסר. לכן, כפי שתיאוריות פסיכואנליטיות נוטות להדגיש, יחסים אישיים בין שתי ישויות נפרדות לעולם יכללו אמביוולנטיות, מאבקי כוחות ואף סלידה.
הומינר מציגה אפשרות לביטול החיץ הנפשי המפריד בין העצמי לבין העולם, כמו גם לביטול החיץ התוך נפשי שבין העצמי החווה לבין העצמי המתבונן בעצמו. לאיחוי כפול זה תרומה בהקלת הכאב הנפשי ובריפוי הסבל הכרוך בחוויית הבדידות הקיומית. ברגעי התמקמות האדם כ'זולתעצמי' מתאפשרת זיקה אל האחר ואחריות כלפיו. החיץ מתמוסס והבדידות מתפוגגת. מנגד, ככל שאדם חווה את העולם מתוך אשליית העצמי הנפרד ומתוך דאגה בלתי פוסקת לעצמי, כך יועצם כאבו הנפשי ותעמיק בדידותו. לא פעם אני פוגשת אנשים מרוכזים מאוד בעצמם ובצורכיהם, ומיד מתעוררת בי דחייה וביקורת. רגע אחרי כן אני מזכירה לעצמי כמה בודד האדם המרוכז בצרכיו וכמה צר עולמו של זה המרוכז בעצמו. תזכורת זו מסייעת לי לפעמים (לא תמיד לצערי) להרגיש חמלה כלפיו.
הדלאי לאמה ציטט בעבר מחקר שהראה שאנשים שמבטאים את המילה "אני" פעמים רבות, נוטים להיות מאושרים פחות. תפיסת האני המוצקה וטיפוחו הבלתי פוסק של העצמי מעצימים באופן פרדוכסלי את הסבל ואת הבדידות הקיומית. הדלאי לאמה הציע שאם מישהו מעוניין להיות אנוכי, אז שיהיה "אנוכי חכם." הוא הסביר כי באופן פרדוכסלי לכאורה, כדי לטפח את העצמי יש להחליש את תודעת טיפוח העצמי. קשר בינאישי המתבסס על אמפתיה והיות 'זולתעצמי' מחליש את כאב הבדידות הקיומית. אין הכוונה להתייצב כ'זולתעצמי' עבור האחר מתוך ביטול עצמי, אלא להיפך. ביטול החיץ התוך נפשי בין העצמי החווה והעצמי המתבונן, כפי שחווים לרגעים במדיטציה, מאפשר את כינונה של חוויית עצמי יציבה ובהירה יותר. החיץ בין העצמי לאחר נחלש אז, ומתרחשת התמקמות טבעית עבור האחר, וזו בתורה מרחיבה, מייצבת ומעשירה את העצמי. העצמי אינו מתרוקן אז אלא להפך, מתמלא ומתרחב.
ואומנם, באנקדוטות שמתארים הנזירים ניתן לזהות כיצד הוחלפו חוויות הניכור וחוסר השייכות במהלך השנים בתחושות של חיבור ואחריות טבעית כלפי אחרים. הנזיר אדם תיאר, למשל, מצב שבו נהג מונית דחף אותו באגרסיביות מהכביש, ורגשות של חמלה ופחד על גורל הנהג מילאו את ליבו. הזיקה האמפתית כלפיו, האחריות לגורלו, לא הותירו מקום לרגשות של כעס וניכור.
הומינר מתייחסת למושגים הקוהוטיאניים ׳התמרה׳, ׳אמפתיה׳ ו'זולתעצמי' מנקודת מבט בודהיסטית. היא מציגה את תהליך ההתמרה כעזיבת ההיאחזות בעצמי, וכתנועה לעבר הריקות. ההתמרה היא תנועה מהמצב הרגיל והצורני של הקיום לעבר מה שאין בו צורות כלל, אלא רק פעולות, רגשות, מחשבות וחוויות. קיום זה הוא אוניברסלי, מוחלט, אינסופי. הוא לא מתכלה אלא רק משנה צורה. בראייה הבודהיסטית ניתן להבין את הטרנספורמציה כתנועה של עזיבת ההיאחזות בעצמי הנפרד, ומכאן שמדובר גם בנטישת הבדידות והסבל המתלווים אליה. במצב זה האדם בוחר לוותר על אחיזתו בעצמי הסובייקטיבי שלו, כדי להתמוסס לתוך מצב אחדותי עם חווייתו של האחר ובכך לכונן את עצמיותו. מכאן שתנועת ה'זולתעצמי' היא תנועה רצונית לעבר הריקות, לעבר הקיום המאוחד של התלות ההדדית.
בולטת עבורי האמירה שהאדם בוחר לוותר על אחיזתו בעצמי הסובייקטיבי שלו. התרגול וכתיבת ספר זה פתחו עבורי את אפשרות הבחירה המודעת לנוע בין מצבי העצמי השונים: בין העצמי הפצוע לבין התחברות לתודעה פתוחה ורחבה יותר. באחד הבקרים מצאתי את עצמי לכודה בשיח פנימי ער (אם לא סוער) ביני לבין חברה טובה שממנה נפגעתי. זה היה בזמן שעצרתי והתבוננתי בים רגע לפני כניסתי לעבודה בבית החולים. נזכרתי אז בסיפורה של הנזירה סופיה על טקס הבודהה המרפא שערכה למטפל שלה ברגע קשה. אמרתי את המנטרות מול הים תוך הקדשתן לחברתי, וזיהיתי תנועה מעמדה מכּווצת ומרוכזת בעצמי לעבר לב פתוח ונינוח יותר.
קולקה פיתח את רעיון הקיום הטרנספורמטיבי של השתתפות בעולם, ובהשראת פיזיקת הקוונטים הציע כי כל מה שקיים ספוג בּכּוליות של היקום. כל דבר עשוי להפציע כקיים לעצמו, מובחן ונבדל ממצב האחדות שממנו קּורץ, אך גם יכול לחזור אליה ולהתמוסס לתוכה. ההפצעה מגדירה את היש, את הנפש על תכניה המנטליים או את הגוף על תחושותיו. זהו הפן האימננטי, הסופי, בנפש. ההתמוססות מתארת את חזרת ההפצעה ממצב נבדל לעצמו, נפרד מכל דבר אחר, אל הּכּוִליּות. זהו הפן האינסופי. קולקה מתאר רטט מתמיד בין הפצעה להתמוססות, מקיום אישי של האדם לעבר קיום על-אישי המשתתף בעולם. שינוי זה קשור לתנועה הקיומית מזכאותו של האדם להפצעה, להגדרת עצמו כיחיד, אל המשאלה להתמוססות, לחריגה מהעצמי כהישג הגבוה ביותר של אנושיותו. ניתן להגדיר זאת כתהליכי התמוססות של העצמי המגובש והנרקיסיסטי, עד התעלות למצב של 'נרקיסיזם קוסמי.' קולקה רואה זאת כחריגה מדל"ת אמותינו אל המוחלט. לתפיסתו, האידיאל העליון של האדם הוא זולתו.
בסיפור חיי הנזירים ניתן לזהות את השפעת התרגול הבודהיסטי על תהליך הטרנספורמציה והתנועה מהעצמי האישי לעבר החריגה מהעצמי. הבודהיצ'יטה, אותה מוטיבציה לא אנוכית, מכוונת את המתרגלים לעבור מן העיסוק בעצמי אל הקדשת חייהם לעזרה לזולת. המוטיבציה המונחת ביסוד התפיסה הזו מכוונת לשחרורם מן הסבל של כל היצורים החיים. הנזירים מתארים כיצד פעולות יומיומיות הופכות מאלו הנעשות למען עצמם, לפעולות המוקדשות לאחרים. ואומנם, המודעות לאחרים, הרצון לעזור להם ופיתוח החמלה והאחריות כלפיהם, בולטים מאוד בסיפורי החיים. נראה כי להתמקמות של הנזירים בפוזיציה שבה הם מקדישים עצמם למען אחרים, יש השפעה מרפאת על תודעתם.
הנזיר דניאל, למשל, תיאר כיצד בתקופה של פציעה והפצעה של חוויית עצמי פגוע, עבד כאח סיעודי בשירות חולים במצב קשה וחולים סופניים. תפקיד זה סייע לו לחרוג מן העצמי שלו ולהוות 'זולתעצמי' עבור אחרים נזקקים, מה שנשא השפעה מרפאת עבורו. הנזיר אדם תיאר הפצעה של סבל כאשר נודע לו כי עליו לעזוב את הודו. המחשבה על החריגה מעצמו ומצרכיו, ועל כך שבעזיבתו יועיל לאחרים, הייתה בעלת השפעה מרפאת ומאוששת עבורו. החידוש כאן לטעמי הוא התייחסות לאלמנטים התרפויטיים בהיות האדם 'זולתעצמי' עבור האחר.
העשייה הטקסית של הנזירים יכולה לשקף תהליך דומה, של חריגה מהעצמי הנרקיסיסטי והתמוססות בתוך מרחב קוסמי. הסבל עובר טרנספורמציה בעזרת התחברות לממד על-אישי, מחוץ לגבולות העצמי. הנזיר דניאל תיאר כיצד זיהה בעצמו נטייה ליהירות. הוא תיאר חוויית עצמי נרקיסיסטי, נפרד ונעלה (בעיני עצמו) על אחרים. טקס ההשתחוויות היה עבורו מרחב בין אישי שבו נכללו הוא עצמו והאחרים שבהם פגע ביהירותו. הוא תיאר כיצד שימשה לו ההשתחוות כאקט של חריגה מן העצמי האישי והנרקיסיסטי, לעבר מרחב בין אישי שבו התנצל בפני אחרים על יהירותו.
תרגולי הטיהור שתיארו הנזירים מסתיימים בהדמיית תודעתם המתמזגת עם זו של הבודהה, כפי שמים מתמזגים במים. ברגעים אלה התודעה נחווית כרחבה ובהירה, ללא הבחנות בין עצמי לאחרים, בין תודעת המתרגל לבין תודעת הבודהה. מאפייני העצמי האישי מתמוססים, והמתרגל שוהה בהוויה רחבה ואינסופית בעלת איכויות של תודעת הבודהה — בהירה, אינסופית וחומלת. בשפה הקוהוטיאנית ניתן לראות זאת כהתמזגות של העצמי עם תכונותיו האידיאליות של 'זולתעצמי' מואדר בדמותו של הבודהה. המתרגל כמו "עורך ביקור" לכמה רגעים בתודעה שהגיעה למימוש מלא, דהיינו להארה. הנגיעה החווייתית המדמה את הפוטנציאל המלא של האדם תורמת לטעמי לחיזוק קוטב האידיאלים בעצמי שלו. קולקה קושר את היבט האידיאליזציה ליכולתו של האדם לוותר על הפצעתו של העצמי המבני, האישי, ולמוסס אותה באופן רצוני בהווייתו של האחר המואדר. הוא קושר את היבט ההאדרה ליכולתו של האדם לוותר על מבניות זו, כפי שקורה בתרגול הטיהור.
למושגי ההתמרה וה'זולתעצמי' יש השלכות אתיות. הומינר מקבילה בין המשגת החמלה בבודהיזם הטיבטי לבין היות האדם 'זולתעצמי' לאחר. החמלה הבודהיסטית מתייחסת ליכולת האדם להתבוננות משוקעת באחר, מתוך שוויון נפש והיעדר שיפוט או העדפה. ה'זולתעצמי' מומשג כמי שרואה את האחר מבפנים ובמבט זה בורא אותו — את המתבונן — כאדם. היות האדם 'זולתעצמי' עבור האחר מסייעת בבניית העצמי שלו כמו גם בבניית העצמי של האחר. הומינר מסבירה את האמפתיה כהתעמקות אשר מבטלת דואליות. האמפתיה היא סוג ייחודי של הבנה הנובע מן היכולת להיות בעמדה לא דואלית מול האחר והעולם, והיא משמשת כגשר בין עולם הנפש לעולם הרוח. הכוונה היא להבנה אשר נובעת מהתעמקות, מהיות אחד עם הדבר. בתפיסה הקוהוטיאנית מוגדרת היענות אמפתית של 'זולתעצמי' מטפל כהיענות לצורך של העצמי להשיב את חוויית השלמות הפנימית על ידי ביטול החיץ המנטלי בין שני אנשים.
זיקת ה'זולתעצמי' מספקת מענה אתי לסוגיית הבדידות הקיומית. יחסי 'זולתעצמי' אינם בחזקת קשר בין סובייקט אשר מחפש אובייקט, אלא הם סוג מיוחד של זיקת קיום הדדית בין מי שמתקיים על ידי היותו נראה לבין מי שרואה אותו כהווייתו. האדם הרואה את האחר מנכיח את עצמיותו של הנראה, אך בו זמנית מרחיב גם את העצמיות שלו על ידי התמרתה למצב של 'זולתעצמי.' זהו תיאור ציורי של התקיימות הדדית מתמדת שבתוכה יש שלמות אחת, ולה פנים רבות כמספר התופעות על פני כדור הארץ. התקיימות זו כ'זולתעצמי' מול האחר אינה מבנית. היא מתמוססת ומכוננת את עצמה מכוחה של האידיאליזציה הקוהוטיאנית בצורתה הגבוהה והעל-אישית: לא זו שמאדירה את האחר מתוך צורך בגרנדיוזיות העצמי האישי, אלא זו המבטאת מימוש של היסוד הרוחני והעל-אישי שבאדם.
האתיקה והאחריות כלפי האחר נמצאות במרכז ההגות הפילוסופית של עמנואל לוינס. בספרו "אתיקה והאינסופי: שיחות עם פיליפ נמו" הוא כותב שברגע שהאחר מסתכל באדם, האדם אחראי כלפיו גם מבלי שיקבל עליו אחריות. לוינס מבין את האנושיות כקיום שנמצא מעבר לאינטרסים. זוהי תפיסה אתית לא סימטרית, שבה הדאגה שמביע אדם כלפי האחר איננה תלויה כלל בדאגה של האחר כלפיו, גם אם זה יעלה לו בחייו. ב"כוליות ואינסוף" כתב לוינס כי רק באמצעות המוסריות — האני והאחרים מתקיימים בעולם. החשיפה לאחר מתקיימת ב"אני" המרגיש והחש, שם מתנהלת העלילה המוסרית. בתפיסה האתית יש מקום חשוב לעצמאותו של האדם, כפי שתינוק מנתק את חבל הטבור והופך לישות עצמאית. התלות הופכת מגופנית למוסרית. במושג האחריות מובאים בחשבון הצרכים של האחר, ובכך אנו תלויים בו.
תפיסתו של לוינס מקבילה לתפיסה הבודהיסטית את האחריות. המתרגל תלוי באחר על מנת לפתח את שש השלמויות של הבודהיסטווה: נדיבות לב, אתיקה, סבלנות, מאמץ נלהב, ריכוז וחוכמה. ההולך בדרך הבודהיסטווה חווה אחריות כוללת ולא מובחנת כלפי כל היצורים החיים. אחריות זו אינה סימטרית ואין היא מותנית בדבר. המתרגל ההולך בדרך הבודהיסטווה תלוי באחר, משום שהוא מביא בחשבון את הצרכים שלו, ובכך הוא מפתח את שש השלמויות — כגון נדיבות הלב והסבלנות.
ברוח זו סיפרה הנזירה סופיה בריאיון כי גם כאשר מישהו פוגע בה היא מוקירה לו תודה, משום שהיא זקוקה לו כדי לפתח סבלנות וכדי שישקף לה קרמה שלילית שעליה לטהר. וברגע שהבשילה הקרמה הזו בצורת פגיעה בה, היא מוצתה ושוב לא תחזור.
פסיכולוגית קלינית. מתרגלת בודהיזם מהזרם הטיבטי מאז שנת 1999 במרכזי דהרמה בהודו ובישראל. חברה בעמותת "ידידי הדהרמה". מטפלת בחולי סרטן בבית החולים רמב"ם, מדריכה מטפלות ב"עמותת עמך" ועובדת בקליניקה פרטית.
*רשימת המקורות המלאה של הספר
גולמן, ד' (2003 / 2005). רגשות הרסניים: איך נוכל להתגבר עליהם? דיאלוג מדעי עם הדלאי למה. בן שמן: מודן.
הומינר, ד' (2010). פסיכולוגיית העצמי במרחב ההתהוות בין מערב למזרח. שיחות: כתב-עת ישראלי לפסיכותרפיה, ,24 .144-140
ויניקוט, ד"ו (1949 / 2009). התפקוד המנטלי ויחסו לפסיכה-סומה. בתוך ע' ברמן (עורך), עצמי אמיתי ועצמי כוזב (עמ' 91-78). תל-אביב: עם עובד.
ויניקוט, ד"ו (1954 / 2009). היבטים מטה-פסיכולוגיים וקליניים של רגרסיה בתוך המערך הפסיכואנליטי. בתוך ע' ברמן (עורך), עצמי אמיתי ועצמי כוזב (עמ' -120 137). תל-אביב: עם עובד.
ויניקוט, ד"ו (1960 / 2009). עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב. בתוך ע. ברמן (עורך), עצמי אמיתי ועצמי כוזב (עמ' 213-202). תל-אביב: עם עובד.
ויניקוט ד"ו (1962 / 2009). מטרות הטיפול הפסיכואנליטי. בתוך ע. ברמן (עורך), עצמי אמיתי ועצמי כוזב (עמ' 220-217). תל-אביב: עם עובד.
ויניקוט, ד"ו ([1963] 2009). מתלות לקראת עצמאות בהתפתחות היחיד. בתוך ע. ברמן (עורך), עצמי אמיתי ועצמי כוזב (עמ' 286-278). תל-אביב: עם עובד.
ויניקוט, ד' (1971 / 1995). משחק ומציאות. תל אביב: עם עובד.
לוינס, ע' (2002). אתיקה והאינסופי — שיחות עם פיליפ נמו. י' גולומב (עורך). ירושלים: מאגנס.
לוינס, ע' (2010). כוליות ואינסוף. ז' הנסל (עורך), ירושלים: מאגנס.
סמינגטון, ג' וסמינגטון, נ' (1996 / 2000). החשיבה הקלינית של וילפרד ביון. תל-אביב:
פלד, א' (2005). פסיכואנליזה ובודהיזם. תל-אביב: רסלינג.
קוהוט, ה' (1984 / 2005). כיצד מרפאת האנליזה? תל אביב: עם עובד.
קוהוט, ה' (1985 / 2007). פסיכולוגית העצמי וחקר רוח האדם: הרהורים בגישה פסיכואנליטית חדשה.
צ' זוננס וא' עידן (מתרגמים). תל-אביב: תולעת ספרים ואיגוד ישראלי לחקר העצמי והסובייקטיביות.
קולקה, ר' (מרץ, 2004). בין הפצעה להתמוססות: יחסי זולתעצמי: קואן פסיכואנליטי לחידת הגוף. הרצאה במסגרת יום עיון בנושא: נוכחות הגוף בפסיכותרפיה: גישות מזרחיות ומערביות. אוניברסיטת תל-אביב, החוג לפסיכולוגיה והחוג ללימודי מזרח אסיה.
קולקה, ר' (יוני, 2007). הממד הרוחני בפסיכואנאליזה, תרומתה של פסיכולוגית העצמי, הרצאת פתיחה ביום עיון לקראת צאת הספר "פסיכולוגיית העצמי וחקר רוח האדם", איגוד ישראלי לפסיכולוגיית העצמי ולחקר הסובייקטיביות https://selfpsychology.org.il/page.asp?id=97
קולקה, ר' (2010). תרומתה של פסיכולוגית העצמי לממד הרוחני בפסיכואנליזה, הרהורים על 'פסיכולוגית העצמי וחקר רוח האדם' מאת היינץ קוהוט. מארג — כתב עת ישראלי לפסיכואנליזה, א, .279-263
ראהולה, ו' (1959 / 2004). מה שלימד הבודהה. תל-אביב: כתר.
רז, י' (2006). זן בודהיזם-פילוסופיה ואסתטיקה. תל-אביב: משרד הבטחון.
רז, י' (2013). כך שמעתי — רשימות זן. בן-שמן: מודן. שלגי, ב' (2022). לב פקוח לרווחה. תל-אביב: תולעת ספרים.
Babb, L.A. (1983). Destiny and Responsibility: Karma in Popular Hinduism. In C.F.
Keyes & E.V. Daniel (Eds.), Karma — Anthropological Inquiry (pp. 163–184).
Berkeley, CA : University of California Press.
Bion, W.R. (1970). Attention and Interpretation. New Jersy: Aronson.
Bion, W.R. (1991). A memoir of the Future. London & New York: Karnac books press.
Christensen, L.W. (1999). Suffering and the Dialectic Self in Buddhism and Relational Psychoanalysis. The American journal of psychoanalysis, 59, 37–57.
Cooper, P. (2002). Between wonder and doubt: Psychoanalysis in the goal-free zone.
The American Journal of Psychoanalysis, 62, 95–118.
Collins, S. (1982). Selfless persons, NY: Cambridge University Press.
Dogen, E. (1991). Shobogenzo: Zen essays by Dogen. T.F. Cleary (Trans.). University of Hawaii Press.
Dorje, R. (2001). Dangerous Friend — the Teacher-Student Relationship in Vajrayana Buddhism. Boston, MA: Shambhala Publications.
Engler, J. (2003). Being Somebody and Being Nobody: A Reexamination of the Understanding of Self in Psychoanalysis and Buddhism in J.D., Safran (Ed.), Psychoanalysis and Buddhism, Boston, MA: Wisdom Publications.
Engler, J. (2006). Promises and Perils of the Spiritual Path, in M. Unno (Ed.), Buddhism and Psychotherapy, Boston, MA: Wisdom Publications.
Epstein, M. (2007). Sip my ocean: Emptiness as inspiration, in M. Epstein (Ed.), Psychotherapy without the Self. New Haven: Yale University Press.
Epstein, M. (2006). The structure of no structure, in D.M. Black (Ed.), Psychoanalysis and Religion in the 20th century, New York, NY: Routledge Press.
Grotstein, J. (2003). East is east and west is west and ne'er the twain shall meet. In J.D.
Safran (Ed.). Psychoanalysis and Buddhism, Boston, MA: Wisdom Publications.
Hillman, J. (1977). Re-Visioning Psychology. New York, NY: HarperCollins Press.
Kasulis, T.P. (1985). Zen Action Zen Person. University of Hawaii Press.
Kearney, P. (1999). Still Crazy after all these Years: Why Meditation isn't Psychotherapy, http://www.buddhanet.net/crazy.htm
Kohut, H. (1966). Forms and transformations of narcissism. Journal of American psychoanalytical assn, 14, 243–272.
Kohut, H. (1979). The two analyses of Mr. Z. International journal of psychoanalysis, 60, 3–27.
Kornfield, J. (1993). A Path with Heart. New York, NY: Bantam.
Lanyado, M. (2008). Dwelling in the present moment: An exploration of the resonance between transitional experiences and meditative states. psychoanalytic perspectives, 5, 69–85.
McDonald, K. (1984). How to Meditate. Boston, MA: Wisdom Publications.
Oliver, S.L. (2008). Time, Spoken by Sir Lawrence Olivier [with lyrics]. In https://carolom.wordpress.com/2008/06/24/timespoken-by-sir-lawrence-olivier/
Ross, E., & Ross, C.L. (1983). Mothers, infants and the psychoanalytic study of ritual, Signs, 9, 26–39.
Rosenbaum, R. (1999). Zen and the Heart of Psychotherapy. Philadelphia, US: Taylor & Francis.
Rubin, J.B. (2006). Psychoanalysis and spirituality. In D.M. Black (Ed.), Psychoanalysis and Religion in the 20th century. New York, NY: Routledge Press.
Safran, J.D. (2003). Psychoanalysis and Buddhism, Boston, MA: Wisdom Publications.
Shantideva (1979). A Guide to Bodhisattva Way of Life, in S. Betchelor (Trans.), Dharamsala, India: Library of Tibetan Works and Archives.
Suler, J.R. (1993). Contemporary Psychoanalysis and Eastern thought, New York, NY: State University of New York Press.
The Dalai Lama (1995a). The Path to Enlightenment. New York, NY: Snow Lion Publications.
The Dalai Lama (1995b). The Way to Freedom, Core Teaching of Tibetan Buddhism.
Carolyn, A. (Trans. & Ed.) (1994). Path to the middle: Chandrakirti (7th century) Auto commentary on the "Entrance to (Nagarjuna's) 'Treatise on the Middle Way'". New York: State university of New York.
The Ornament of Mahayana Sutras (Ornament of the Great Vehicle Sutras): Maitreya's Mahayanasutralamkara with Commentaries by Khenpo Shenga and Ju Mipham. Translated by: Dharmachakra Translation Committee. (2014) Boston, MA & London, UK: Snow Lion.
The Sacred Books of the East (vol. xxxv), in The Questions of King Milinda. Rhys-Davis
T.W. (trans.) (1890). http://www.sacred-texts.com/bud/sbe35/index.htm
