ד"ר רינה לזר
קל יותר להרצות או לכתוב בפני אנשים לא מוכרים. קשה יותר בפני חברים למקצוע ולחיים. הבית הוא אמנם מקום בטוח אבל גם מחייב. אביא בפניכם היום מחשבות בנושא שהעסיק אותי שנים רבות הן כילדה שגדלה כאן והן כבוגרת – נושא הרוע. אני רוצה להודות לד"ר ענר גוברין ולד"ר שרון זיו ביימן, חברים ועמיתים למקצוע, שהזמינו אותי לשיחה בימי "שגרה" אלו, אשר לקראתה אני מביאה בפניכם טקסט זה.
אין לי תשוקה אל הרוע, אך היתה ויש לי תשוקה להתייחס לממד האתי של קיומנו ככלל, לאו דווקא כיחידים אלא כבני עם וכבני המקום, כאנשים שנולדו למארג אידיאולוגי, לחלום שנבנה מתוך היסטוריה טראומטית מאד. שני ממדים שיש להם מחירים לא קלים גם אם הם בעלי ערך רב. חשוב לנו כיום לבוא ולבחון את הסכנות הטמונות בהיות האדם חלק מתנועה גדולה.
דבריי היום מסתמכים על מבוא שכתבתי לספר בשם Talking about Evil - שהתבסס על הפורום "שיחות על רוע" שנערך בתכנית לפסיכותרפיה בשנים 2014-2015 ומאגד הרצאות של חלק ממי שבוודאי ינכח בהרצאתי או יקרא טקסט זה, כמו גם על הרצאה אותה נתתי בכנס ההתייחסותי בניו יורק ב-2018, במסגרת פאנל שנקרא: כשהאישי הוא פוליטי והפוליטי הופך להיות לאישי בחדר הטיפולים. לה קראתי "היינו העתיד". אנוע בעבודתי מהכללי לפרטי ומהפרטי לכללי וחוזר חלילה: בין הפרספקטיבות שונות – פסיכואנליזה של הפרט, של ההמון, פסיכולוגיה פוליטית, סוציולוגיה, היסטוריוגרפיה, פילוסופיה – ואדגים כיצד הן מזינות זו את זו וניזונות גם מעבודתנו הטיפולית.
"כשאני מדברת על הבנאליות של הרוע, אני עושה זאת אך ורק ברמה עובדתית, ומצביעה על תופעה שהזדקרה אל מול עינינו במשפט אייכמן. אייכמן לא היה יאגו וגם לא מקבת, והוא בוודאי לא היה מעלה בדעתו להחליט, כמו ריצ'ארד השלישי, "להראות שהוא רשע". אפשר לומר, בלשון הדיבור, שפשוט לא היה לו מושג מה הוא עושה, הוא לא היה טיפש. היה זה חוסר מחשבה גמור – שאיננו זהה כלל לטיפשות – שהכשיר אותו להפוך לאחד מגדולי הפושעים של אותה תקופה. אם זה "בנאלי" ואפילו משעשע, שעם כל המאמצים בעולם אי אפשר למצוא באייכמן שום עומק שטני, זה עדיין לא רחוק מלהיות תופעה רגילה. הלקח שניתן היה ללמוד בירושלים הוא, למעשה, שריחוק כזה מן המציאות וחוסר מחשבה כזה [אי יכולתו לחשוב... מנקודת מבטו של הזולת (58)] יכולים לגרום ליותר חורבן מאשר כל האינסטינקטים המרושעים שאולי קיימים באדם. אבל זה היה לקח, לא הסבר של התופעה ולא תיאוריה על אודותיה"
(חנה ארנדט, 1963, עמ.' 298-299).
מילים אלו שהושמעו בחלקן בסרט "חנה ארנדט" (בבימויה של מרגרט פון טרוטה), הן שהביאו אותי לנסות לחשוב רוע מחדש בעזרת שותפים טובים [בפורום שנקרא "שיחות על רוע" שנערך בתכנית בשנים 2014-15]. נושא הרוע מטריד את דעתנו כבני אנוש וכאנשי מקצוע בכל מפגש אתו. עם זאת, נדמה כי חסרה בו חשיבה בתחומנו; איננו דוברים רוע. אנו מדברים על דחף מוות, תוקפנות, פרוורסיה, חסר, כשל, טראומה, נתקים וכיוצא בזה. החשיבה על הרוע חשובה אולי אף יותר בתקופה בה דיבורנו המקצועי מתמקד לא פעם במצבים ראשוניים, באובייקט הנעדר או המת, באופן החזקתנו את זה שמתקשה להיות. דווקא על רקע מיקוד זה בראשוני ובפרוטו–אנושי חשוב לחזור ולהתבונן באדם הבוגר, החי, אשר מתמודד עם מורכבות הקיום האנושי, המוסרי והערכי; באדם כישות שלמה (לא מושלמת), שאמורה לשאת את עצמה.
ο סקירת יום העיון "מהאחר הוא הגיהנום לאחר הוא התקווה"
ο שיחות על רוע - בדיעבד: פרק 13 מספרה של ד"ר רינה לזר
ο לחיות חוויה ביחד (?)
מילותיה של ארנדט המדברות על הצורך ל"חשוב מנקודת מבטו של הזולת", הדהדו לי מושג שנהפך בסוף המאה העשרים למקובל בתחומנו: מנטליזציה (פונגי וטרג'ט, 1995); זו מורה על היכולת של הפרט לחשוב על מחשבות, אמונות, רגשות ומשאלות שלו ושל זולתו, ולהבין שאירועים פנימיים אלה משפיעים על התנהגותו ועל התנהגות האחר באופנים שונים. לשם כך נדרשת מודעות מסוימת למתרחש בתודעה של הפרט או של האחר.
התחלתי בניסיון להבין רוע על רקע השואה, שמלווה כל ישראלי הן בזיקה ליהדותו והן בזיקה להיותו בן המקום הזה - הניסיון להבין מה מאפשר לציבור אנשים להפוך למעוולים נוראיים. עברתי להתייחס למקום שלנו ולנסות לחשוב רוע במושגי הזדהויות ונאמנויות לצו הורי ול"טראומה נבחרת" סביבה מכוננת קהילה לאומית את זהותה. כעת מדובר לא רק על שפת המעוול הזר [הם] והקורבן המוכר לנו מאד [אנחנו], אלא לתופעה שבה הופך אבל מסיבי שלא ניתן לשאתו (כשקשה לעבד מנת יתר של חוויות מוות) להיות לאבל רצחני (דורבן, 2017) ו"אלימות מכלה" שקהילה חווה ל"אלימות גואלת" (המופנית כמובן נגד קהילה אחרת) (גולדברג, 2017, עמ.' 65).
מדובר בהם ובנו – מדובר בכולנו כבני אנוש. מהו הציווי המוסרי המנחה אותנו או אמור להנחות אותנו כבני אנוש? אציג כמה חלופות של "ציוויים מוסריים" כדי שנוכל להרגיש את האשליה שבמוחלטות ההמשגה:
* "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי" (קאנט, 1785, הציווי הקטגורי, נוסחת החוק האוניברסלי הנחות יסוד למטפיזיקה של המידות, מאגנס, 1993, עמ' 78).
* "רובכם יודעים מה משמעות הדבר כאשר מאה גופות מוטלות זו ליד זו, או חמש מאות גופות או אלף. להחזיק מעמד במילוי משימה זו, ועדיין – פרט לחריגים שמקורם בחולשה אנושית – להישאר אנשים הגונים, זה מה שחישל אותנו. זהו דף מפואר בהיסטוריה שלנו שמעולם לא נכתב ולעולם לא ייכתב" (נאום הימלר, פוזנן, 1943)
* "עשה פעולתך כך שהאנושות, הן שבך הן שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית ולעולם לא אמצעי בלבד" (קאנט, 1785, הציווי הקטגורי, נוסחת האנושות כתכלית לעצמה, הנחות יסוד למטפיזיקה של המידות, מאגנס, 1993, עמ' 95).
"להיות אנושי, להיות רוצח" אומר חוקר המח פרופ' יצחק פריד (1997). בעוד שההנחה המקובלת היא שהמוח ה"פרימיטיבי" הוא שמשתלט על האנושי שבנו וגורם לקבוצת אנשים לחסל המוני בני אדם שלא מאיימים עליהם באופן ישיר, טוען פריד שדווקא קליפת המוח, החלק החדש והמתוחכם של המוח שהתפתח רק באדם, הוא שמסוגל להביא את רובנו – "אנשים רגילים" (בראונינג, 1992) - לעסוק ברצח המוני בדם קר. זה קורה רק בהקשר קבוצתי באמצעות אידיאולוגיה משיחית או טוטליטרית (תלוי באמונה הנהוגה באותה העת) - במעין 'הדבקה קבוצתית' - כנגד קבוצת אנשים אחרת השונה מאתנו במעט או בהרבה תוך הפעלת לחץ חברתי על חברי הקבוצה ההורגת: לא נדרשת כאן פקודה מפורשת או איום מובלע אלא מתן לגיטימציה לרצח ופעולה בציות ל"פקודה של השקפת עולם" (זנדקולר). אלו יתאפיינו בפעילות רצחנית כפייתית, אובססיבית וטוטלית – ההרג צריך להיות מוחלט – הנעשית בקור רוח תוך השטחה גמורה של הרגש, אף כי נמצא כאן סוג של התלהבות - תחושה של התעלות וגרנדיוזיות (Raush). אך אין זו הרגשה מודעת, או דחף יצרי אלא ערור של הקורטקס ולא של מרכזים אמוציונליים נמוכים יותר של המח [פריד מכנה זאת סינדרום E].
מה מאפשר את אותה השטחה של הנפש? "אותו חוסר מחשבה גמור – שאיננו זהה כלל לטיפשות" שהכשיר המונים להפוך לגדולי הפושעים [חנה ארנדט], את הפיכת התבונה למכשיר ואת הפרט לאנונימי ובר המרה במערכת בירוקרטית מסועפת [משה צוקרמן]? מהו העדר ההתבוננות המוסרית שכה קוסם לנו כקבוצה אנושית – mindless evil [שוקי דורבן], או פעולה בציות לחוק-על ולא בציות לכלל מוסר, שניתן להכילו על כל אדם כאדם - המאפשר את הגרועות שבזוועות המתרחשות במרחק פסיעות מועטות ממקום מושבנו, גם אם חרטנו על לוח לבנו את המילים "לא נשכח ולא נסלח". שכחנו! לא את חלקו של האחר ברוע אלא את כוחו על כל בן אנוש – את חלקנו בו!
ניתן לנסח את בעיית הרוע במונחים תיאולוגיים או במונחים חילוניים, אך במהותו הרוע כמו מכריז מלחמה על מובנותו של העולם בכללותו. בקוראנו לפעולה אנושית רוע, אנו מציעים שאין אנו יודעים איך להכילה בסדר הקיים. זאת, בשונה מפשע, נגדו יש לנו הליכי ענישה אם לא מניעה, וניתן להטמיעו בדרך זו או אחרת לכלל חוויותינו וניסיוננו. רוע זו פעולה שמאיימת על אמוננו בעולם, אמון שנחוץ לנו על מנת לכוון עצמנו בתוכו. רוע מאופיין כאותו הדבר, "הזה", שממוטט ערכי יסוד יקרים לאדם, מזעזע אושיות, פורם רקמת חיים חשובה, רקמה ערכית-ריגושית- קישורית.
כל העוסקים ברוע עוסקים בניסיון להבין את אותה קריסה של מערכת ערכית יסודית, בין אם חברתית או אישית, שהקורבן או העד לו מזהה. אולי קריסה אינה המילה הנכונה, אלא מתקפה מזעזעת-אושיות על ערכי יסוד או אבני יסוד במערך הנפשי-חברתי. בין אם נתייחס לרוע בהתבוננות על הפרט מזווית ראיה פסיכואנליטית או במרקם האישי-חברתי מזוויות ראיה פילוסופית, היסטורית סוציולוגית וכיו"ב, לא מדובר בדחפי, שהנו נתון שנלקח בחשבון, אלא במערך שלתוכו הוא נארג - מארג בין נפשי. שפת הדחפים - גם אם ידובר ב"דחף המוות" לא תספיק, לדעתי.
בשפת הפילוסופיה נדבר על הרוע כפעולה על פי הטיה אישית ולא בציות לכלל מוסר, שניתן להכילו על כל אדם כאדם (קאנט), או על הבחירה המודעת או השקולה להישאר במצב הנפרדות, להתעקש על הקרע בין הסופי לאינסופי, לחיות בבידוד מעומקי הרוח (היגל) או על טעינת רצונך הנרקיסי הפרטיקולרי, האידיוסינקרטי מעל הרצון האוניברסלי (שלינג). כאן יהיה הדגש על הבחירה. על הפרט הפועל. הרצון במרכז. האדם חופשי לבחור. הרוע הוא כשל, בחירה לפי הטיית-לב או יוהרה. האישי-פרטי הכריע את הכף, טען עצמו ולא הכיר בזולת. פעל כיחיד ולא כריבוי ובריבוי, פעל לפי עצמי חלקי בלבד (ברנסטיין, 2002).
הפסיכואנליזה, בהתייחסותה לפרט המעוול (רוצח סדרתי או פושע "קטן"), תדבר על טראומה מסיבית שעובר הפרט המעולל רע, שתתבטא במחיקת העצמי, ב"עצמי רצוח" – עצמי שיחפש עד אילם לשבר שחווה ואותו לא עיבד אצל קורבנו בדרך של שחזור האימה. בשחזור ההבטחה מחד – לעולם מגן, תומך, למילוי צרכים שלהם זכאי כל בן אנוש – ולשברה של זו במהלומה גדולה מאידך (בולאס, 1995). נפש רצוחה תהא כזו שלא תחווה עצמה כפועלת ולא כמחוללת רע (גרנד, 2000). אין זו הטעיה מודעת. זו נפש שניטלה ממנה הסובייקטאליות שלה: תחושת היותה ישות חווה, שיודעת שהיא חווה ושיודעת שאלו חוויות ולא עובדות גרידא. אך לא די בכך. אנו מדברים על פרט כסובייקט במידה והוא גם זה שאמור לתת את הדין, הוא נושא באחריות על עולמו ועל יחסו לזולת. סובייקט כבעל דעת ודין. בדברנו על נפש רצוחה, אל נא תדמו סכין בלב הנשמה וגופה, אף כי גם דימוי כזה תקף, אלא קריסה של מרחב, שבו התאפשרה תנועה, אל ממדים של משטח מצומצם - כמו חבילת נירות שנדחסה לשם מחזור - משטח בו הפרט חש כפות, מובל, נדחף, ללא רציה.
בולאס וגרנד מאירים בכתיבתם את "הרוע הדיאדי" – שרשרת של יחסים בינריים שבהם הקורבן בדיאדה האחת הופך למעוול בדיאדה אחרת. רות שטיין (2010) ניסתה להתמודד בכתיבתה עם "הרוע הטריאדי" - אלימות קולקטיבית הנעשית בשמו של אידיאל כזה או אחר, המהווה גורם מלכד מחד ומאפשר הרג של זה המוגדר כאחר מאידך. אך גם היא כבולאס וגרנד חוקרת את החריג - את המחבל המתאבד – ולא "אנשים רגילים".
מנקודת מבט סוציולוגית והיסטוריוסופית תוצג תמונה שונה. כאן לא הסובייקטאלי ידבר את דברו: אין זה מרד של האישי, הפרטיקולרי באוניברסלי, (כמו בפילוסופיה), ולא באדם החריג מסביבתו, אלא דווקא מדובר בציות או כניעה של "האיש מהרחוב" למוחלט. מוחלט על-אישי, עקרון טוטאלי, ולא כלל החל על כל אדם באשר הוא אדם, אלא כזה שמייתר את האישי, שפותר את הפרט מנטל הסובייקטאליות שלו - גם את זה המנהיג ולא רק את זה המובל – מדובר בשלטונו של "אף אחד" (ארנדט, 1951; שטיין, 2010). כאן נדבר על קריסתה של רקמת חיבור אנושית, על חקיקת כלל-על שמייתר את זה שהוגדר כזר, כזר לנו בנו ובאחר [רוע שטני (קאנט, 1793); חוק-על, מצב של חריגה (אגמבן, 1995)]. לעיתים הזר המודר יהיה רגש החמלה דווקא (ראה נאומו של הימלר), ובטח זה שמתדמה לנו, אך אינו כזה – היהודי, הפלשתינאי. ובשפה שונה - באומן (1992) מכנה זאת האדשה: ניצחונה של המכונה החברתית על פועליה ומושאיה. המנגנון אמר את דברו. כאילו מבנה שבנינו על מנת שישרתנו החל לעבוד באופן עצמאי. לייתר את הדחפי, ואת הפרטי, לייתר גם רציה וגם תשוקה. בעוד האוניברסלי אדיש לפרטיקולרי, הטוטלי – המוחלט – אדיש לאנושי. האוניברסלי והמוחלט משחקים משחק שונה. האוניברסלי אימננטי לקיומנו על פי קאנט. המוחלט חורג מהאנושי- הוא טרנסצנדנטי בהגדרה, והתשוקה אליו עדיף שתיוותר בגדר משאלת לב בלבד.
מה שטורד נפש בהתבוננות על הרוע אינו, מבחינתי, הממד האישי, הפתולוגיה של הפרט, אלא כוחו של הרוע לסחוף המונים אחריו – לאפשר להמון לבצע דברים נוראיים בצורה הבנלית ביותר, ללא פתולוגיה חריגה. קסמו של הממד האנונימי, של ביטול האינדיווידואליות – הסרת המצפון האישי ממעמדו – וכניעה לאידאל מאחד שמאפשר פעולה בקנה מידה אדיר, פעולה ללא כל התבוננות עצמית. זו בעצם מיותרת. פרויד (1921) בניסיונו להבין את הפסיכולוגיה של ההמון דיבר על נטרול תפקודו של האני העליון בכוחה של סוגסטיה, באמצעותה מועבר אידיאל האני אל המנהיג, ועל מנגנון ההזדהות בין האנשים שמהווים את הקהל הנידון ["השבוי"], שמאפשר הדבקות של רבים לגוש אחד - להמון (פרויד, 1921).
בין אם זו נפש שהוכחדה או כזו שמתקשה לשאת את מורכבותה מדובר בנפשי/ערכי/אנושי כמשימה, כפרויקט, ולא כנתון ראשוני. מדובר בפער בין האפשרי להכרחי, בפרט כמותנה ובשאיפתו למוחלט, במשאלתו של האדם לעבור את גבולות השכל האנושי (בשפתו של קאנט). במנגנון הנפשי, שנוצר בתחילתו כמנגנון הישרדותי, וקיבל בהדרגה תפקיד שלא תמיד מותאם לו – תפקיד של נשיאת אמת רגשית (ביון).
נמצאנו למדים שהנטייה אל הטוב דורשת השקעה ומחשבה. היא אינה מובנת מאליה. המשימה מורכבת; הרשע כוחו על נשמתנו רב, ממגנט - בין אם כעוררות מרגשת, פורקת עול, כהריסת כל מבנה ומובן. מתקפה שנעשית באדישות ובכפייתיות עד תום - קסמו של הכאוטי. או כעשייה שקטה, מן הצד כמעט, בכפיפות לרוח המפקד או "לפקודה של השקפת עולם". כזאת שמייתרת חשיבה מתבוננת ומדווחת, חשיבה מנקודת מבטו של הזולת, וכמהה ל"אמת הפשוטה" - קסמו של הממד האנונימי, של ביטול האינדיווידואליות, הסרת המצפון האישי ממעמדו וכניעה לאידאל מאחד שמאפשר פעולה בקנה מדה אדיר - הסרת העול של נשיאת האישי, ביטול השיח הפנימי [ארנדט, 1951, 1963; בולאס, 1992].
האם כל מה שנאמר עד כה יכול להנהיר לנו גם את הקורה פה, במקומותינו, אתנו – להתייחס ל"רוע כאן ועכשיו"? רוע שאנחנו מחולליו ולא רק קורבנותיו, רוע שמוטבע אולי בעצם מימושו של חלום, ברעיון של "שיבת ציון" - שיבת העם לארץ אבות ובריאת אדם חדש - בעצם מימושו של מיתוס מכונן. מה קורה לעם שלקח ברצינות תהומית את הציווי: "לך לך", עם שחוזר אל "מולדתו" אחרי אלפיים שנות ומחוקק את "חוק השבות" ושולל את "זכות השיבה", מניח ש"שיבת ציון" אפשרית, ושהינה זכות גדולה, זכות שאין עליה עוררין. הרי היא כתובה בספר הספרים: ה"מקום" נתנה לנו. נתן לנו ארץ, ואנו בעליה ולא אזרחיה או אורחיה - לנו היא!? מהו המקום שבו "אנחנו בבית" בעולם? היש חלום שניתן באמת לממש? הניתן לכונן עתיד חדש ללא עקבות העבר ומעקשיו?
הייתי רוצה להרחיב ולדון ברוע בו אנו נוטלים חלק ולהבין את הדינמיקה הייחודית למקום לה אנו שותפים, כולנו. להבין רוע כהתרחשות ולהפכו להתנסות. אעבור כעת להרצאה לה קראתי "היינו העתיד":
"את הסיפור שלנו סיפרנו לעצמנו כל הזמן. בכפייתיות. בעל פה. לפעמים התעייפנו עוד לפני שהתחלנו ובכל זאת סיפרנו במשך שעות. הקשבנו רוב קשב אחד לשני, כי בכל ערב שבו סופר הסיפור, התחוורו לנו פרטים חדשים, גם שנים רבות אחרי שכבר לא היינו שם" (יעל נאמן, "היינו העתיד", 2011, עמ.' 9).
אלו דברי הפתיחה של "היינו העתיד" – ספרה של יעל נאמן, ילדת קיבוץ יחיעם שבגליל המערבי, שנולדה בשנת 1960 – המספר על מי שהיו ילדי הקיבוץ בשנים ההם ועל התפכחותם ביחס ל"שליחותם" כמיצגיו של "הישראלי החדש", שאמור היה להיות שונה מ"היהודי הישן" הגלותי. כולנו (כל אלו שנולדו בארץ לפני מלחמת העצמאות ושנים אחריה, ולא רק ילדי הקיבוצים) היינו "מגויסים" אידיאולוגית מרגע לידתנו לבניית מולדת חדשה לאומה מתחדשת. כולנו "היינו העתיד":
"למעשה, סיפור בריאתנו לא התרחש מעולם, סיפור בריאת העולם החדש. אולי דווקא משום כך סיפרנו אותו לעצמנו שוב ושוב. שפה כתובה לא היתה לנו, וגם לא שפה שנוכל לתרגם באמצעותה את חיינו לעירוניים. חשבנו שהמונים יצטרפו אלינו. גרעיני השומר הצעיר, מתנדבים מעבר לים, פועלי כל העולם. לא ידענו שב-1960 נולדנו לכוכב שאורו מת מזמן, והוא נמצא בדרכו אל הים" (שם, עמ.' 15).
כשקראתי את ספרה חשבתי שזהו התיאור הטוב ביותר שהייתי יכולה לתת להרגשתי כישראלית בימים האלה ובזמן הזה. אני מוצאת את עצמי מנסה בשנים האחרונות לפענח בדרכים שונות את התקופה בה אנו חיים, תקופה בה מטריצת היסוד של עולמנו הערכי מתמוטטת וישותנו החושבת מותקפת ללא הפסק. עשיתי זאת בעיקר בהתייחס לממד החברתי-תרבותי בעודי משתמשת בחשיבה הפסיכואנליטית בניסיון ללמוד מחיינו בזמנים האלה על נפש האדם. בכותבי מאמר זה, ראיתי בו הזדמנות להתבונן שוב באופן שבו הממד הפוליטי חודר לחיי היומיום שלנו כאנשים המצויים בקשר עם אנשים אחרים, כמטפלים וכמטופלים, ומפענחים במשותף את דרכם ואת דרכנו להתמודד עם טראומות המצטברות זו על זו, הן כמעוולים והן כקורבנות, במקום בו אנו חיים.
נולדתי בישראל במשפחה של ניצולי שואה, בארץ חבולה וחובלת שידעה אלימות מיום היווסדה. ניתן לומר שבהרבה מובנים משמעותו של נתון זה היתה שחיינו בארץ בה המוות והרוע היו לנו למכרים ותיקים, מעין חברי משפחה, ואולי צללים או רוחות רפאים, תלוי בתקופת החיים בה פגשנו בהם (לזר, 2017). בהיותנו ספוגים באופן כרוני בקונפליקטים הפוליטיים המלווים את קיומנו לאורך כל חיינו בארץ הזאת ואחרי שנים של מאבק עקר, להרגשתי, למען אידיאות יקרות ערך (לי ולשכמותי) מצאתי עצמי נעשית כמעט חסרת תחושה ומובסת.
קראתי להרצאה שכתבתי לכנס ההתייחסותי בטורונטו ב-2016 "מה אנחנו עושים שם?" (לזר, 2016). כוונתי היתה לבחון מה אנחנו עושים בהיותנו עם מטופלינו. אני יכולה להשתמש באותו השם ולשאול בשנית "מה אנחנו עושים שם?" בעודי מתבוננת על בני עמי ב"עיניים עצומות לרווחה", ו"מפנים עין עיוורת" ("Turning a blind eye"; סטיינר, 1985), מבוהלת ונואשת למתרחש בביתי. אין לי תכנית חלופית (Plan B), ולא חדר בריחה, למרות שכבת לניצולי שואה חייתי את כל חיי עם קלסר של תכניות התמודדות עם מצבי אימה אפשריים בסביבתי הקרובה. היו לי גם תכניות הצלה וריפוי למדינת ישראל. הרבה! עם זאת, היינו העתיד! העבר ניצח.
הטרגדיה של היותנו חבולים (במצב טראומטי) באופן אישי, מצויה בעובדה שלא יכולנו להיות בסיטואציה של הפגיעה בעת התרחשותה, מלבד עצם הזעזוע והטלטלה. אנו תמיד בהשהיה במצבים הללו (קארות, 1996). איננו יכולים לחוות את האירוע, הוא קורה לנו (וויניקוט,1963, עמ'. 295-96 ), למרות שחותמתו האפלה נחרטת בנשמתנו. על מנת שנהייה בבעלות כלשהי על שקרה לנו (שמה שארע לנו יהיה חלק לא מנותק מנשמתנו) עלינו "לחיות את החוויה ביחד" עם מי שיאות להיות לידנו בעת הישנותה (וויניקוט, 1954, עמ'. 56).
הסיפור של היותך נחבל באופן כרוני ומצטבר כחבר בקהילה רחבה יותר או אומה הוא סיפור שונה לחלוטין. אנו מוצאים עצמנו מתרגלים באופן כלשהו שלא להיות שם, גם אם נעשה הרבה על מנת לשנות את מצב הדברים. בעודנו חושבים ומדברים על הקטסטרופות הפוליטיות השכיחות באזורנו במעגלים חברתיים פרטיים וגם בקליניקה, לעתים על בסיס יומיומי, אנו חדלים מלתת את הדעת על דיבורים אלו באותה המידה שאנו לעתים מתעלמים מאותה "הזדהות רדיואקטיבית" שלנו עם השואה (גמפל, 1998) ומהסתעפויותיה המקומיות באינטראקציות שלנו עם מטופלינו. זה כה מוכר לנו שאנחנו כמעט לא רואים זאת.
כדברי המשוררת יונה וולך:
"תמיד היית בי, לפעמים בחוץ לפעמים בפנים
פתאום הגחת מתוכי
אבל מה, את לא מדהימה, את כל כך ידועה
שלוקח זמן לראות"
בהבדל קטן: לא באהבה מדובר הפעם. המטפורה של "הזדהות רדיואקטיבית" מאפשרת ייצוג מושגי לתהליך מיוחד שבו המנגנון הנפשי נחדר על ידי יסודות הרסניים, אלימים ומבעיתים של המציאות החיצונית, מבלי שלפרט יהיו האמצעים המינימליים לשלוט בפלישה זאת או להגן על עצמו מפניה. יתירה מזאת, אין הוא יכול להפסיקה וגם לא להחליש את תוצאותיה. אין הוא יודע שנפלש והורעל כלל, עד שהסימפטום יופיע.
בטיפול, אנו מצויים בעמדה מיוחסת יותר, המאפשרת לנו "לחיות חוויה ביחד" ומכאן גם להיות נוכחים "בזמן התרחשותה". במציאות שמחוץ לחדר הטיפולים, אנו נותרים איש/אישה לעצמו/ה. אנו חיים את "הטראומה [הלאומית] הנבחרת" chosen trauma (וולקן, 2004) או את "המורשת האוחזת" binding legacy (רוזמרין, 2009) שלנו שוב ושוב, מבלי שיהיה שם מישהו לידנו שיוכל להפנות את תשומת לבו ולבנו למתרחש. אנחנו לא חיים אותה ביחד. אנו תחת הכישוף שלה.
המושג של "טראומה נבחרת" מתייחס לקישורים הפסיכולוגיים שבין טראומה היסטורית שעוברת על קבוצה גדולה והתפתחותה של אידיאולוגיה פוליטית של זכאות מופלגת כמו אירנדנטיזם (מדיניות של סיפוח שטחים השייכים בפועל למדינה אחרת אך קשורים היסטורית או תרבותית למדינה המספחת) שנים רבות אחר כך. הטראומה הנבחרת נהפכת לסמן משמעותי בזהותה של הקבוצה הגדולה.
אייל רוזמרין (2009) הכותב על הסובייקטיביות והקולקטיב מציע ש"כוחות חברתיים והיסטוריים משחקים תפקיד לא מודע אך מכריע בחיינו... כולנו זקוקים להשתייך... אנו נותרים קורבנותיה של ההיסטוריה, שאינם יכולים להימלט מהמסלול הקטלני עליו יצעד הדור הבא". רוזמרין משתמש במונח "מורשת מחייבת" במקום בו אחרים היו משתמשים במושג "הטראומה", היות ורעיון הטראומה נראה לו צר מידי ושלילי מידי מכדי לתאר את מה שעובר ביננו. הוא גם, פעמים רבות מידי, מגויס לשרות הרציונליזציה והצידוק-העצמי (שם, עמ.' 604-605).
רוב הוויכוח הנסוב על זיכרון תרבותי עוצב על ידי ההשקפה, שמקובלת על הרוב אם לא על כולם, שזכירה והנצחה הן סגולות שניחנו בהן ושכחה היא פגם. עם זאת, הנחה זאת אינה ברורה מאליה. גם שכחה היא פעולה. לטענת קורנטון (2008) ניתן להבחין בין שבעה טיפוסי שכחה: שכחה דכאנית; שכחה מתוקף הוראה; שכחה בשרות יצירת זהות חדשה; שכחה מבנית (ממחסור במידע); שכחה כמחיקה (של עודפות מידע); שכחה כהתיישנות מתוכננת; שכחה כשתיקה מתוך תחושת השפלה.
אנו כקולקטיב בוחרים את "הטראומות שלנו" בעודנו שוכחים את אלו שאנו הסבנו לאחרים בגינה או ש"מבחירה חופשית". האם זו שכחה מתוך תחושת השפלה humiliated silence (קורנטון, 2008) – קשר של שתיקה הנגרם מתוך בושה קולקטיבית (זה נראה לי, לצערי, בגדר משאלת לב בלבד) – או אולי מדובר בשכחה החיונית ליצירתה של זהות אישית או לאומית חדשה (או מחודשת), ומתוקף כך נדרשים שכנינו להכיר בקיומנו כאן בעוד אנו שוכחים את גורלם שנגזר מעצם שיבתנו למקום הזה. לי נראה שמדובר דווקא במחיקה דכאנית (repressive erasure) המאפיינת משטרים טוטליטריים. אלו מתאמצים לכתוב מחדש את ההיסטוריה ולשלוט בה, אך נמצא אותה גם בתגובות של קהילות שונות בתקופות של אלימות חברתית מסיבית וכישלון מכריע. מחיקה זו מייצגת הפניית גב קולקטיבית במאמץ נחרץ להעלים כל עדות וזכר למה שהמבנה החברתי הנוכחי לא יכול לשאת. מחיקות אלו גורמות לאמנזיה חברתית כפויה coerced social amnesia (קורנטון, 2008).
אנו חיים פה בשכחה כפויה בהתייחס להיסטוריה של שכיננו ולעתים גם של שכבות שונות בעמנו, מחד, ובהזדהות רדיואקטיבית עם ההיסטוריות הנוראיות של הורינו, מאידך (גמפל, 1998, 2011). לצערנו "הרקע של המאוים", "background of the uncanny" (גמפל, 2005), צובע את חיינו ולא "רקע המבטחים", "background of safety" (סנדלר, 1960) לו אנו, כמו שאר בני האנוש, כה זקוקים ועוד יותר מכך, עקב הטלטלות העזות שחווינו. אילת רז (2016) נסחה זאת כחיים בעולם של צללים שהינו מוכר וזר כאחת.
אחרי שנים של חיים בסיטואציה פוליטית מורכבת ונוראה, אין אנו יכולים לחיות את חיינו כפשוטם. אנו חיים בניתוק המובנה לתוך הווייתנו פה. אנו מרגישים מופעלים על ידי כוח "אל-ביתי", חסרים חיבור ל"שלישי" רחב ועמוק יותר (סלבין, מ. 2017). "השלישי התרבותי" (גרסון, 2004) ו"השלישי המת" (גרסון, 2009) כבר לא מובחנים בבהירות מספקת זה מזה. "ההיסטוריה מתמקמת במולקולות של התנסותנו האנושית, מרובדת במרחבי החלימה שלנו" אומרת אדריאן האריס (2017). אנו מוצאים את עצמנו נעים ממלחמה לבריחה, מגנים על עצמנו מטראומטיזציה חוזרת עם סוג של "פסיביזציה", passivization או תסמונת ההיכנעות, כשאיננו יכולים יותר לשאת את המצב החברתי-מדיני בו אנו מצויים. זה מזכיר לי את "הדיכאון האנקליטי" עליו דיבר ספיץ בהתייחסו לתינוקות נטושים (1946) או את אמירתו של ברטלבי הלבלר בסיפורו של מלוויל (1853) "הייתי מעדיף שלא". הטראומה היא שם, אך אנו בניתוק ממנה: אנו "מנרמלים" את חיינו. אנו שותפים ל"לא מודע הנורמטיבי" (לייטון, 2006): לנורמות החברתיות המעצבות כל אחד ואחת מאתנו ומשפיעות על מה שניתן לניסוח בעולם חוויותינו ומה שיוותר חסר מילים לגבינו.
בהנחה שמה שאמרנו עד כה מהווה תיאור מדויק יחסית של המתרחש אתנו והקורה לנו כבני המקום הזה - החיים את חיינו ברצפים של אינספור זמנים קשים, רדופים על ידי רוחות רפאים ומצווים באופן לא מודע למלא את משימותיהן הכושלות של הורינו (אברהם, 1975; דבואן וגודלייר, 2004) - מה אנחנו עושים שם במרחב הטיפולי? מה ההשפעה של אותם "כוחו[ת] של גורל" על עבודתנו: של הבושה, הייאוש, של הטראומות האישיות והפוליטיות – המשיקות ומשקפות זו לזו וזו את זו בעודן מדכאות ומצמצמות את ממדי המעורבות האפשריים ביננו לבין זולתנו? איך ניתן לאחוז בתקווה במרחבים הטיפוליים הנבראים בתוך כל כך הרבה כאב הן היסטורי והן בן זמננו?
בלכר (1967) התייחס למסגרת של הסיטואציה האנליטית, כ"עולם של רוחות רפאים" בלתי מובחן, קדום ונוכח-תמיד, שאיננו שמים לב אליו ככלל אלא אם הוא משתנה או נעלם (שם, עמ'. 511). המסגרת עצמה – הפורמלית, זו שאנו מתווים - היא הקולטת את הסימביוזה עם האם, זו שאפשרה לאני של ילדה להתפתח. למעשה יש שתי מסגרות: האחת היא זו המוצעת ונשמרת על ידי האנליטיקאי, ומתקבלת באופן מודע על יד המטופל, והשנייה, זו של "עולם רוחות הרפאים", עליה משליך המטופל [והמטפל לפי התפיסה ההתייחסותית ולא רק על פיה] את משאלותיו ופחדיו. ניתן לעשות אנליזה למסגרת הפנטזמטית רק אם נשמרת זו הראשונה, או, במילים אחרות, התלות המוקדמת והארגון הפסיכולוגי של המטופל שניהם יכולים לעבור אנליזה רק בתוך המסגרת האנליטית, שאמורה להיות יציבה, לא משתנה ולא מעורפלת בכל ממד שהוא [כה אמר בלכר]. עם זאת, "כאשר אמונותינו הפוליטיות, ערכינו, והנורמות החברתיות-תרבותיות שלנו משתנים ללא הכר [אומרת קים רוזנפלד ב-2017] הכיצד תוכל המסגרת האנליטית לא לשנות את צורתה גם כן?" (שם, עמ'. 371).
בואו נשמע מה למטופל שלי דויד יש לומר על זה:
"מה הבעיה שלך עם כסף לעזאזל?! את שרוטה שם! למה את חייבת להזכיר לי את עניין התשלום שבועיים מראש?"
זו היתה יריית הפתיחה לכמה פגישות סוערות ובלתי צפויות עם דויד. בהיותי מבולבלת ביחס לחופשות שעמדו לפנינו (זו שלי ואלו של מטופליי כולל דויד), מצאתי את עצמי מזכירה לו את התשלום בסופה של פגישה לפני חופשה שלי (ולפני מועד התשלום שאמור היה להיות לכשאשוב). ככלל מטופליי משלמים לי בתחילת כל חודש עבור החודש שעבר. עם זאת, פעולת הדיבור שלי לא היתה "בלתי צפויה". ניתן לראותה כסוג של "כיוונון דיסוציאטיבי", "dissociative attunement" (הופנווסר, 2008), לנושא הכסף בו דויד עסק באופן אינטנסיבי בעבר מידי פעם, ובמיוחד בכמה פגישות לפני זאת המתוארת כאן, בהתייחסו להעדרו של גב כלכלי טוב בחייו, גם כבוגר - הרגשה אותה הכרתי היטב כילדה: ההרגשה של אובדן הקרקע עליה עמדנו. אי לכך הוא צדק: אני אכן "שרוטה" שם. בנוסף, הוא חווה את אמירתי כסימן לכך שאני טרודה בכאבי הנפשי ונוטשת אותו עקב כך.
בכל אופן, הסתבר שזו רק היתה תחילת הסיפור, לא סופו; טעות אחת לא הספיקה לי. המשכתי את ה"משפט". כשגיליתי שנתתי לו את הקבלה הלא נכונה אחרי ששילם (את ההעתק שאמור היה להישאר אצלי), ביקשתי ממנו להחליפה בפעם הבאה שיבוא. לאותה הפגישה הוא הגיע זועם, הרגיש נטוש ומחוק על ידי. כשניסיתי להתייחס לתגובתו הסוערת, הוא הגיב במטח של פירושים כועסים בציינו את מה שחווה ממני כתוקפנותי כלפיו. ככל שיותר ניסיתי להתבונן על האינטראקציה ביננו כצורה של מימוש בפעולה ((enactment מצאתי את עצמי יותר שוקעת ומסתבכת בה: ומרגישה יותר ויותר אבודה ואומללה ככל שהוא לא ויתר על טענתו שמדובר בתוקפנות ותוקפנות בלבד. לבסוף נחלצתי ושאלתי אותו האם הוא תמיד יודע טוב יותר מבני שיחו מה הם "באמת" מרגישים. הוא חייך. זה היה מוכר לו מסיטואציות אחרות אך מיד שב והמשיך בשלו.
בהרגישי שאני על סף דמעות ו"בראותי" לחות מה בעיניו הצלחתי לומר, "יש כאן בכי". דיבור זה אפשר עצירה. הוא הכחיש שיש לו דמעות. אז אמרתי "אולי אלו רק שלי". כעת כבר עברנו למישור "רגוע יותר" בהשוותנו את הסיטואציה הזאת לכאלו אותן הכיר היטב מילדותו בעודו מתעמת עם אמו בתום לב של ילד קטן והיא "מאבדת את זה" ומתחילה לבכות ולצעוק. לכשגדל הדברים הללו קבלו הסבר הגיוני עבורו. הוא הצליח להבין את האפיזודות הללו של אמו כקשורות לחוויותיה הטראומטיות כאשה צעירה ששרדה את השואה.
הרגשתו כילד נבוך העומד מול הורה בוגר ומוטרף, שאיבד את שליטתו על עצמו, והאבדן של מסגרת הורית מהימנה אותה חש פעמים רבות בילדותו היו כעת בחדר, ביננו. אני חשתי בושה שהתקשרה לחלקי כילדה בדיאדה דומה "אז ושם" וכמי שאמורה להיות המטפלת הבוגרת "כאן ועכשיו": כעת עבדתי עם חלקי כמטלטלת אותו וחובלת בו ועם היותי מזועזעת על ידי מה שטלטל אותי.
אם כך, היכן נמצא את נוכחותו של הממד הפוליטי החבלני בסיפור הכה אישי הזה?
כשהתבקשתי להתייחס למקומו של הפוליטי בקליני הרגשתי עצמי כמעט כפויה לבחור דווקא את ההתנסות הטיפולית אותה תיארתי כעת (שהתרחשה באותה העת) אף כי היא לא נראתה לי קשורה בכל דרך שהיא לנושא הנבחר. עם זאת, נראה לי שבחירתי היתה מהסיבות הנכונות גם אם אלו לא היו בהירות לי באותה העת (גם כאן אפשר לדבר על "כיוונון דיסוציאטיבי"). מצאתי שניתן לראות בסיפור טיפולי זה מעין מטפורה המתאימה לתיאור עמדתי הפוליטית כישראלית בימים האלו – הפוליטי אכן נהפך לאישי. אישי מידי!
הבאתי את הסיפור הטיפולי הזה לא כדוגמא לפלישת הממד הפוליטי לחדר הטיפולים, אלא דווקא כאמצעי לקרוא את הפוליטי דרכו. בחרתי בקטע טיפולי זה כמטפורה למצבנו במקום הזה.
בהרהרי בסיפור זה שוב ושוב מצאתי שאני יכולה לראות בו אנלוגיה לחיפוש של דויד בחדר הטיפולים ושלי במציאות הסובבת אותנו אחר אותה "אם סביבה" (וויניקוט, 1963) כה יקרת ערך, אותה "נוכחות חיה" (אלוורז, 1992), "מעטפת נשית" ראשונית בהקשר פוליטי בו "חוק האב" אכזב: אין במקומותינו כל גבול גם פשוטו כמשמעו - הכיבוש שמחק את גבולות המדינה המוסכמים על פי חוק בינלאומי - וגם במובן המושאל של המילה: החוקים הדמוקרטיים והחזות הליברלית שהתמוטטו אחד אחרי השני. דויד החזיק הן עבורו והן עבורי את המשאלה להשיב את האם, לטפל בה, להצית מחדש את התקווה.
אני מוצאת שהניסיון של דויד ושלי להשיב את המסגרת ההורית על כנה – להביא את "האם" הגואלת – הוא גם צעקתי שלי לעזרה כבת המקום הזה. אגדת הנס כריסטיאן אנדרסן (1845) הקרויה "מוכרת הגפרורים הקטנה" מספרת על חלומותיה ומשאלותיה של ילדה קטנה, הקופאת למוות מקור בערב השנה החדשה. היא אמורה למכור גפרורים וחוששת לשוב לבית אביה מבלי שמכרה דבר. הילדה מדליקה את הגפרורים על מנת להתחמם. היא רואה לאורם את סבתה המתה, אותה דמות אם טובה יחידה שהכירה בחייה, ומשתוקקת להשאירה "חיה" בדמיונה כמה שיותר, בעודה מכלה את כל הגפרורים שברשותה ומוצאת את מותה. היא לא יכלה להינצל על ידי חזיונות שווא. גם אנחנו לא!
בהיותנו נושאים (מייצרים) ונותנים (מלשון נתונים ל...) מצבים חבלניים אינסופיים במקום הזה - חווים ומסיבים אינספור טלטלות מזעזעות - אנו מוצאים את עצמנו חשופים למציאות קשה שלא מרפה, ללא מרווח לנשימה ולחלימה של חיינו מחד, ומדמים מחזות מוות "בצורה טורדנית עד כלות" מאידך. ישנה הרגשה של סוג של איון נפשי [מה שכיניתי כ"פסיביזציה" או "תסמונת ההיכנעות"] החודר לכל רמות נפשנו. הן דויד והן אני נשמנו את אווירת המקום הזה מילדותנו, גם בממד האישי וגם בממד הקיבוצי. אולי ניתן לראות בכשליי הטיפוליים כאותם גפרורים המוצתים במאמץ לא מודע לחיות שוב את חבלותינו ביחד והפעם גם להקשיב לבכיינו ולצעקותינו. ניתן לראות את מה שעברנו יחד כהתנסות על-סף-המוות או דווקא על סף החיים: או שנמות בדרך רועשת או שנפתח שביל להתנסות מאפשרת חיים, המחברת אותנו לאותן טראומות מושתקות, אבודות ומנותקות ממרקם חוויותינו את חיינו. הממד הפוליטי הרדיואקטיבי שכמעט וחיסל את נפשנו חצב פתח להיבטים האישיים והבינאישיים של קיומנו ויצר מרחב פוטנציאלי לשנינו – אפשר לנו "לעמוד במרווחים שבין מציאויותינו המרובות מבלי שנאבד אף אחת מהן" (ברומברג, 1996, עמ'. 516).
הסיטואציה הטיפולית הדיסוציאטיבית נחוותה על יד שנינו כמיכל סדוק (דורבן, לזר ועופר, 1993) בהותירה אותנו כל אחד ואחת לבד ובמקום מסוכן. אני חשתי חסרת ישע מול המתקפה של דויד בעוד הוא חווה הן את בקשתי טרם עת להכרה (כספית) והן את דחייתי את פירושיו (בהתייחס לתוקפנותי) כנטישה כמעט מכלת נפש. שנינו חווינו את אמותינו כחסרות בהחזקתן אותנו בשלבים מאיימים של חיינו. שנינו בנינו "עור שני" (ביק, 1968), סוג של תכנית חלופית לחיים, על מנת לשרוד: שכבת מגן דיסוציאטיבית מעל עור פעור לרווחה ופגיע.
ככל שהרהרתי יותר אודות אותה האפיזודה הטיפולית שתיארתי, חשבתי שאולי אני מדברת בעצם על הילד המביא את אמו החסרה/ לוקה לטיפול על מנת לתקן אותה ולעצור את המעגל האינסופי של כפיית החזרה (ריי, 1988). תפקידי שם היה של האם המתמוטטת ותפקידו של דויד – של הבן המתעקש וכמה לתיקון ולהיפך (אני כילדה העיקשת ודויד כהורה המתמוטט). דויד תקף אותי על מנת להשיבני למקום שהיה חיוני לו – של זו שתוכל להיות שם בעבורו. אני כשלתי פעמיים.
אנו זקוקים להזדמנות שניה בחיינו על מנת ללמוד ולהשתנות. אנו זקוקים לצלוח את "מרחבי החולות הטובעניים", מקום בו חוסר יכולת החיזוי משחק תפקיד מרכזי, על מנת שנושפע מההווה, ונמצא עצמנו משתנים (פוג'ט, 20101).
"היינו [לרגע] העבר" על מנת שיהיה לנו עתיד.
האם ניתן למצוא הזדמנות שניה גם בחיינו הפוליטיים במקום הזה?
ד"ר רינה לזר (Ph.D) היא פסיכולוגית קלינית בקליניקה פרטית בת"א. היא מרצה ומנחה בתכנית לפסיכותרפיה בפקולטה לרפואה ע"ש סאקלר של אוניברסיטת ת"א. עורכת הספר Talking about Evil (Routledge, 2017).
Abraham N (1975). Notes on the phantom: A complement to Freud's metapsychology. In: Abraham N, Torok M. The shell and the kernel, 171-6. Chicago, IL: U Chicago Press, 1994
Agamben, G. (1995). Homo Sacer: Sovereign Power of Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998
Andersen, H.C. (1845). The little match girl. In: Hans Christian Andersen: The Complete Fairy Tales. Trans. By Jean Hersholt. San Diego: Canterbery Classics/ Baker and Taylor Publishing Books
Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. New York and Cleveland: The World Publishing Company, 1951
Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.Arendt, H. (1970). On Violence. Orlando, Austin, New York, San Diego, London: AHarvest Book, Harcourt, Inc
Bauman, Z. (1992). Modernity and the Holocaust. Ithaca, NY: Cornell University Press
Bernstein, R.J. (2002). Radical Evil: A Philosophical Interrogation. Cambridge, UK: Polity Press
Bion, W.R. (1970). Attention and Interpretation. London: Marsfield
Bleger, J. (1967). Psychoanalysis of the psychoanalytic frame. International Journal of Psychoanalysis, 48: 511-519
Bollas, C. (1995). The Structure of Evil. In: Bollas, C. Cracking Up: The Work of Unconscious Experience. London: Routledge
Caruth, C. (1996). Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press
Connerton, P. (1989). How societies remember. Cambridge, UK: Cambridge University Press
Davoine, F. and Gaudilliere, J.M (2004). History beyond Trauma. London: Other Press
Demos, E.V. (1998). Differentiating repetition compulsion from trauma through the lens of Tomkins' script theory: A response to Russel. In: Trauma, Repetition and Affect Regulation. The Work of Paul Russel. New York: The Other Press, Llc
Frost, R. (1905/6). The death of the hired man. In: Frost Poetry. North of Boston collection, 1914
Durban, J., Lazar, R. & Ofer, G. (1993). The cracked container, the containing crack: Chronic illness - its effect on the therapist and the therapeutic process. International Journal of Psychoanalysis, 74: 705-713
Freud, S. (1921). Group Psychology and the Analysis of the Ego. S.E.XVIII: 69-196.Fried, I. (2015). Being Human is being a Murderer. Haaretz Supplement, 7.8.2015 :29-36
Gampel, Y. (1998). Reflections on countertransference in psychoanalytic work with child survivors of the Shoah. Journal of the Academy of Psychoanalysis and Dynamic Psychiatry, 26(3), 34-60
Gampel, Y. (2005). Between the background of safety and the background of the uncanny in the context of social violence. In: Psychoanalysis on the Move: The Work of Joseph Sandler. London and New York: Routledge
Gerson, S. (2004). The Relational Unconscious: A core element of intersubjectivity, thirdness, and clinical process. Psychoanalytic Quarterly, 73:63-98
Gerson, S. (2009). When the third is dead: Memory, mourning and witnessing in the aftermath of the Holocaust. International Journal of Psychoanalysis, 90(6): 1341- 1357. Grand, S. (2000). The Reproduction of Evil: A Clinical and cultural Perspective. Hillsdale N.J.: The Analytic Press
Green, A. (1957). The analyst, symbolization and absence in the analytic setting (On changes in analytic practice and analytic experience) – In memory of D.W. Winnicott. International Journal of Psychoanalysis, 56:1-22
Guralnik, O. (2014). The dead baby. Psychoanalytic Dialogues, 24: 129-145
Harris, A. (2017). Intimacy: The Tank in the Bedroom. A paper presented in IPA annual conference, Buenos Aires
Himmler, H. (1943). Posen Speech. The Website of Carlos Whitlock Porter: Speech of Reichsfhrer-SS Heinrich Himmler at Posen 4 October 1943.Translation of Document No. 1919-PS, Nuremberg Trial. Translated by Carlos Whitlock Porter
Hopenwasser, K. (2008). Being in rhythm: Dissociative attunement in therapeutic process. Journal of Trauma and Dissociation, 9(3): 349-367
Jacobs, L. (2017). When avoidance is mutual regulation: Disorganised attachment and analytic attunement. Psychoanalytic Dialogues, 27: 595-608
Kant, I. (1785). Groundwork for the Metaphysics of Morals. Ed. and Trans.: Allen W. Wood. London: Yale University Press, 2002
Kant, I. (1788). Critique of Practical Reason. Ed and Trans: Mary Gregor. Cambridge: Cambridge University Press, 1997
Kant. I. (1793). Religion within the Boundaries of Mere Reason. trans: Gordon Michalson. Cambridge, Cambridge University Press, 2014
LaCapra, D. (2001). Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press
Layton, L. (2006). Racial identities, racial enactments, and normative unconscious processes. Psychoanalytic Quarterly, 74(1): 237-269
Lazar, R. (2016). What are we doing there? A therapeutic tale. Psychoanalytic Dialogues, 26: 248-258
Lazar, R. (2017). Introduction. In: Talking about Evil: Psychoanalytic, Social, and Cultural perspectives. Ed: R. Lazar. London and New York: Routledge
Melville, H. (1853). Bartleby, the Scrivener: A Story of Wall Street. In: Piazza Tales. New York: Puntam's Magazine
Neeman, Y. (2011). We Were the Future. Translated by Sondra Silverstone. London: Overlook Duckworth, Peter Mayer Publishers, Inc, 2014
Ogden T (2004). The analytic third: Implications for psychoanalytic theory and technique. Psychoanalytic Quarterly, 72: 167-96
Pujet, J. (2010). The subjectivity of certainty and the subjectivity of uncertainty. Psychoanalytic Dialogues, 20(1): 4-20
Raz, A. (2016). Safe Place – Struggling with the Bizarre While Continuing Therapy at a Time of War. Presented at "Civilians at war" international conference Prague 2016
Rey, J.H. (1988). That which patients bring to analysis. International Journal of Psychoanalysis, 69:457-470
Rosenfeld, K. (2017). We've come undone: Shape shifting het frame after the 2016 U.S. elections. Psychoanalytic Dialogues, 27: 370-371
Rozmarin, E. (2009). I am yourself: Subjectivity and the Collective. Psychoanalytic Dialogues, 19: 604-616
Sandler, J. (1960). The background of safety. International Journal of Psychoanalysis, 41: 352-65
Slavin, M.O (2017). Strangers in our own land: Searching for meaning and vision on the cusp of Trump's America. Psychoanalytic Dialogues, 27: 354-358
Stein, R. (2010). For Love of the Father: A Psychoanalytic Study of religious Terrorism. Stanford, California: Stanford University Press
Steiner, J. (1993). Two types of pathological organization in Oedipus the King and Oedipus at Colonus. In: Psychic Retreat. London: Routledge
Spitz, R.A. (1946). Hospitalism – A follow-up report on investigations described in Volume I, 1945. Psychoanalytic Study of the Child, 2:113-117
Volkan, V.D. (1991) `On Chosen Trauma'. In: Mind and Human Interaction 4: 3-19
Winnicott, D.W. (1954). Primitive emotional development. In: Winnicott, D.W. Through Pediatrics to Psychoanalysis. Collected Papers. London: Karnac Books, 1992: 145-156
Winnicott, D.W. (1963). Fear of Breakdown. In: Winnicott, D.W. Psycho-Analytic Explorations. Ed. By C. Winnicott, R. Shepherd, M. Davis. Massachusetts: Harvard University Press, 1989: 87-95
Winnicott, D.W. (1986). Home is Where We Start From. Middleseex: Penguin BookZiv, E. (2012). Insidious trauma. Mafteach 5: 55-74
